摘   要：本文按样态、属性、实体重释心性与道体的基本问题，探索道体学气论的不同方案以建立道体学的心性学说；借鉴斯宾诺莎的力量学说将道体解为“气”，但指出其体系给不出心与其他样态的本质区别。通过扬弃莱布尼茨的单子论，提出回应心性问题的道体学气论第二方案。本文扭转了黑格尔对莱布尼茨的解释及德勒兹对黑格尔的批判。道体学气论扬弃了力量及其表现学说，将性解释为一阴一阳或生生，将道体解释为一阴一阳或生生所表现者，将万物解释为对性的表现，将心解释为对性的开显性表现、对天地万物之复。

　　 关键词：道体学气论；力量阶次；表现；一阴一阳

　　 《道体学引论》（以下简称《引论》）问世以来，最大的思想挑战来自心性哲学。这倒不是因为心性哲学在当下尤其活跃。心性与道体之间的紧张是本质性的，可带出哲学问题的整体。两者之间的中介应当是广义的现象学，心性哲学方提出最积极质询的也是中国的现象学家们。但从心性和道体出发的并不是同一种现象学。道体现象学也不只是心性现象学的“转向”那么简单。

　　 心性之学无疑是一个谱系复杂的伟大传统，但当前的心性哲学在某种程度上简化了局面。这个走向不一的运动有一共通之处，就是重“心”轻“性”。或者说，“心性”的实质内容就是“心”，“性”只是修辞后缀，而不是问题标志。当代心学的失语清楚点出了古今心学传统的共同难题：如何认识与安顿“性”。对于“心性与道体”而言，这一点尤其关键：在儒学传统中，性本来就是心与道体之间的中介。如忽视这一枢纽，那么心学与道体学都不可能成功。

　　 心学的缺陷也是心性现象学的缺陷。后者的主流基本把“性”看作“心”的本质（Wesen），看作纯粹现象学中“本质看”步骤的相关项（参见胡塞尔，第170-171、181-182页），不甚顾及“性”在中国哲学史、“本质”在西方哲学史中的复杂意涵。本文拟从近代哲学入手清理这一问题。胡塞尔说：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。”（胡塞尔，第160页）这也许只说明，恰恰是现象学运动憧憬着近代哲学，一厢情愿地把它看成自己的史前史。问题在于，“近代哲学”是高度异质化的。既然笛卡尔的“我思”是现象学运动与近代哲学的共同出发点，那么这两大传统完全有理由相互对照校正。本文认为，近代哲学最重要的异质性并不在康德前后，而是在笛卡尔的我思、斯宾诺莎的实体与莱布尼茨的单子之间。这层关系最有助于理解心学与道体学之间的微妙。斯宾诺莎的出现扭转了近代哲学的方向。大抵近代德国哲学对笛卡尔只是发展，对斯宾诺莎则是回应。莱布尼茨、康德-费希特、谢林-黑格尔呈现了德国哲学对斯宾诺莎的三代回应、至少五种方案。其一以贯之的主线就是我思与实体（相当于心与道体）的紧张。由此可知，自觉对标近代哲学的现象学运动——至少在其德国阶段——存在着巨大的缺陷：它憧憬的只是半拉子近代哲学，只是以更精致的方式澄清和发展了“我思”，而没有回应“实体”问题（海德格尔除外）。胡塞尔推进的只是笛卡尔、康德及莱布尼茨；斯宾诺莎则是当代法国哲学的隐秘导师。斯宾诺莎在德国现象学中的缺席是意味深长的。这是性与天道在心学初级阶段的必然缺席。斯宾诺莎哲学从观念出发，用最明晰、合理的方式提出实体。现象学要证明自己可以超越初阶心学，除学习唯识学、阳明学等伟大传统之外，在西学战线无论如何绕不开斯宾诺莎的绝对实体。一旦心性现象学开始这样做，它就迟早会转向道体现象学。

　　 在自己的方法论成熟之前，道体学离不开对中外哲学史的征用。和“道体与心性”最相应的是斯宾诺莎的实体与莱布尼茨的单子——德国古典哲学只是以自己的方式再现了二者的关系。本文将通过重新梳理两家之学，探索心性与道体之间的难题。大体上斯宾诺莎相当于从心性到道体的环节；莱布尼茨相当于从扬弃了心性的道体再回到心性的环节。莱布尼茨解释在这里是道体与心性、心性现象学与道体现象学的汇合处。形而上学史与现象学运动对莱布尼茨的共尊，是这一点的最好体现。

　　 《引论》指出道体学只能有心学、理学、气论三个方向。心、理、气只是充当道体，是对道体的强名之。征用西学也可随顺这三个方向。胡塞尔现象学传统与心学相应，黑格尔传统与理学相应——对这两重相应，中外哲学界已多有揭示。本文要强调第三重相应，即斯宾诺莎力量学说与气论的相应。气论与理学、心学的复杂关系在近现代西方哲学中同样能看得清楚。这里的关键仍在斯宾诺莎、莱布尼茨之间。征用前者能让我们一窥道体学气论的初步。胡塞尔对莱布尼茨的解释完全是心学的；黑格尔对斯宾诺莎、莱布尼茨二子关系的解释，又被纳入绝对理学。从力量学说出发，能清楚地看到道体学三个方向之间的关系。本文将提出并检验道体学气论的两个方案，回应“心性与道体”之问。第一方案借鉴斯宾诺莎，莱布尼茨哲学则被征用到改进方案中。篇幅所限，本文主要回应黑格尔对莱布尼茨的理学解释。当然这一切的出发点是斯宾诺莎，他为心性与道体之争提供了最初步的概念工具。

　　 一、心、性与道体

　　 严格地说，本文处理的不是心性与道体二者间的关系，而是心、性与道体三个义项间的关系。“性”必须单独提出来，作为心与道体之间的中项。这个主张有充分的文献根据。在“四书”中，《论语》讲“性与天道”；《中庸》讲“天命之谓性”，全篇无“心”字。《大学》重心意知物，不谈“性”。唯《孟子·尽心》贯通心、性、天。在《论语》《中庸》中，性与天（道）的关系更加密切。《孟子》的殊胜即在从心出发通达性与天（道）。这是孟子的体系性贡献，其工夫与义理都凝结在《尽心》篇两章中。当然对这两章，换言之对整个孟子学的解释，也是理学史上争议最大的难题。但无论程朱陆王之间有多少争议，性还是被一同解为“理”；性与天道之间的同异也被心性之间的同异所掩盖。与此相反，在当前的讨论中，心性与道体之间，而非心性之间的同异，才是最突出的问题。

　　 针对上述倾向，本文有两点考虑。首先，当合古今之长，全面解释三个义项间的关系。尤其要注意心与性之间、性与天（道）之间的区别。其次，要同时从顺逆两个方向理解三义项间的关系。既要解释《孟子》从心到性、天的工夫方向，也要解释《中庸》及《易传》从天到性的义理方向。基于这些考虑，本文权立气本，将道体解释为气，将三个义项的关系解为原初的心、理、气关系。

　　 将道体解为气，在中国哲学史上并不突兀。明儒主气者已作此解，甚至向欧洲传播中国学问的耶稣会士们也如此理解。近来研究界也有区分自然主义气论与道体论气论的尝试。明代气本论者王廷相将气称为“道之体”。明末传教士也将道体解为“质体”（又作“体质”，即当时亚里士多德“质料”概念之译名），与灵魂等“神明”之体有别。刘咸炘力主“一气”就是道体。本文即以一种不同于鉴泉之方式演证道体之为一气。杨儒宾近年开始区分自然主义气论与道体论的气论。（参见陈来，第493页；龙华民，第439页；杨儒宾；《刘咸炘学术论集（子学编）》，第56页）本文赞成这一尝试，但不主张割裂所谓“自然主义”与道体论的“一气”。差别只是阶次上的。不过，与历史完全相反，被收入唯物论的气论在现代中国哲学中实际上是失声的。对“气”的“质料”解释不满者，有用“能”取代的尝试。“能”“力”这一系概念确实与“气”更为相应。（参见王夫之，第8页；小野泽精一等，第509页）虽仍不无差异，但阐释余地比“质料”大得多。在当代解释中完全可以借鉴力量学说，重新激活气论传统——前提是先得把力量学说从西方形而上学的歧路中领出来。

　　 在近代西方哲学中，彻底把“力”或“能”作为第一原理提出的，首推斯宾诺莎体系。与气论一样，斯宾诺莎也极易被解为“唯物主义”。但由于同德式思辨传统的纠缠比一般唯物论弱一些，斯宾诺莎的基本概念更适合“心性与道体”。他最清晰地区分了实体、属性、样态（Modus，又译“样式”）三个义项。如果讨论“性与天道”一定要使用现代哲学的“概念工具”，那么这套是最合用的，尤能显示“性”与“心”、与“道”的双重区别。在斯宾诺莎那里，属性（在知性看来）构成了实体的本质，表现了实体的无限性。但属性只是特定类的无限——在这个意义上其实是有限的无限，实体则包含了无限个类的无限，是无限的无限。属性与实体之别，举其大者，首先是本质与依其本质必然实存者的区别；其次是初阶无限与高阶无限者的区别；最后是谓词与被述说的主词之区别，或者多与统摄之一的区别。属性与样态之别，就是无限与有限之别。因为样态与实体的根本区别是（在存在与概念认知上）被他者规定，但规定首先不是黑格尔所谓“对实体的否定”，而是在某个属性上被限制。人的心灵，在斯宾诺莎那里是就思维属性被规定的样态；身体（物体）则就广延属性被规定。

　　 斯宾诺莎哲学18世纪末在德国复兴。历史上最权威的解释来自黑格尔——这点从20世纪法国斯宾诺莎研究把黑格尔当成头号论敌就能看出。贯穿黑格尔解释的是绝对者的辩证法，是无限与有限，肯定、否定与否定之否定的关系。斯宾诺莎的根本缺陷是没有抵达作为个体性之绝对，后者是莱布尼茨的贡献。（参见黑格尔，2021年，第157-158页）黑格尔对斯宾诺莎的另一个指责即“无世界论”，与没有达到个体性是同一个缺陷的两面。这不只是说世界是作为个体的样态的总和，更是说世界就是作为单子的个体化实体的内在反映。从斯宾诺莎的实体到莱布尼茨的单子，是《逻辑学》本质论的完成阶段。换言之，所谓“黑格尔的斯宾诺莎解释”是其体系必不可少的部分，权威性来自《逻辑学》的基本架构。不触及黑格尔逻辑学的整体，无法真正撼动这个解释。因而，在20世纪的斯宾诺莎研究者中，德勒兹最可注意。与马舍雷等不同，他没有点对点地批评黑格尔的解读，而是给出了另一个基本架构——表现学说，用一个虽出自斯宾诺莎本人，但极易被忽视的概念——表现（exprimer）这里引动词义。德译本作ausdrücken，亦即“表达”。贺麟译本作“表示”。下文通用“表现”，有时也用为“表达”。（cf.Spinoza,S.78f.;参见斯宾诺莎，第36页）全面处理了同一个论题。

通过德勒兹的阐释，表现概念从斯宾诺莎体系的边缘进入了中心。此概念上有哲学史的渊源，下开莱布尼茨自觉的表现（表象）学说，但这些都无法掩盖斯宾诺莎特出的贡献：以力量为出发点，实体、属性、样态彼此具有三重表现关系，每个都是一种三重性。正是以力及其表现为中心，才让德勒兹得出这种互入之义，与黑格尔的“反映”解释竞争。以表现概念为中心，实际上就是以作为内在因的力量（potentia）为中心。斯宾诺莎明确区分了内在因与超越因。实体的力量并不作为超越因以流溢的方式逐级生成事物，而是作为万物的内在因无中介地表现万物。神的本性就是表现性的，内在地就是展开性的。表现就是神全部的生命（cf.Deleuze,p.87；参见德勒兹，第89页），各样态也平等地通过属性表现绝对力量。表现有“包摄隐含”（complication）与“外显开展”（explication）之别。样态隐含属性，而属性外显实体。属性无法跨类交涉，彼此平行、平等。样态都是绝对力量及其属性的表现，同样彼此平等。德勒兹对黑格尔解释的根本回应在于，首先将作为无穷小的简单物（个体）解释为力直接的强度性表现德勒兹拒绝了通常的原子式解释，指出斯宾诺莎的简单物体在广延上固然无穷小，但既非潜在的无限，亦非现实的无限，而是权力或力量的强度，可积聚为有广延的样态之实存。（参见德勒兹，第202-207页）莱布尼茨在这方面称赞了斯宾诺莎对数学的贡献，可知样态之实存就是样态本质的可积性。这当然是一个为尼采式权力哲学奠基的洞见，但同时也首次为现代哲学解释“气凝成物”的古老命题开辟了道路。，答复了斯宾诺莎缺乏个体性的批评。其次将实体解为必然表现出来的绝对力量，答复对其实体僵化、“无世界”的指责。最后，反对发展与扬弃的逻辑。表现论主张万物都是权力之面具，(点击此处阅读下一页)