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曹顺庆 张帅东:比较文学学科重要话语:比较文学阐释学

更新时间:2022-07-02 09:50:04
作者: 曹顺庆   张帅东  

   内容提要:目前国内外比较文学教材中所论述的方法主要有影响研究、平行研究及中国学者提出的变异学研究。这些研究方法看似完备,实则尚未涵盖比较文学的所有实践。例如,钱钟书在《管锥编》中使用的“打通”之法以双向阐释实现了跨文明的比较,是全球化时代东西对话的有效途径;刘若愚在《中国的文学理论》中用西方理论来阐释中国传统文论,使中西方的诗学在内容与结构上形成了可通约的契合。这些案例都是比较文学阐释学的具体应用,但它在理论层面始终没有得到明确的界定。作为一个值得重视的学科理论新观点,比较文学阐释学应当被写入比较文学的教科书中。

  

   关 键 词:比较文学学科  比较文学阐释学  打通  中西诗学  文明互鉴

  

  

   1986年由杨周翰、乐黛云等学者编著的《中国比较文学年鉴》一书中这样写道:“比较文学在中国的复兴是以钱钟书的巨著《管锥编》1979年在中国的出版为标志的。”①这一宣言不但描绘了学科发展史上的一个重要节点,更掷地有声地在《管锥编》与比较文学间建立起了一种事实性关联。这种关联在学术脉络中是有迹可循的,最早应当出自学者夏志清之口。他在1979年《管锥编》问世的前夕便预言道:“今秋《管锥编》出版应该是大陆“比较文学界历年来所未逢的最大盛事”;②两年后学者赵毅衡在《〈管锥编〉中的比较文学平行研究》里也将《管锥编》视为国内比较文学兴旺繁盛的标志之一。③但钱钟书本人并不承认这些说法,甚至颇为排斥被冠以“比较文学家”的名号,在与友人的通信中自陈:“弟因自思,弟之方法并非‘比较文学’,in the usual sense of the term,而是求‘打通’,以中国文学与外国文学打通,以中国诗文词曲与小说打通。”④

  

   《管锥编》以其跨语言、跨文化的宏大视野深刻地启发了国内随后的比较文学研究,因此若要完全撇清与本学科的学术联系显然有悖客观事实。夫人杨绛曾向读者透露,先生常说自己是“一束矛盾”,他的许多观点并不总是“洽调一致的,只不过同出钱钟书笔下而已”。⑤由此观之,我们似乎也不必急于否定上文梳理出的脉络,因为钱先生承认使用过“比较文学里的一些方法”。⑥迄今为止,有关比较文学的定义非常之多,国际比较文学史上较有影响力的是法国学派、美国学派和中国学派。根据《比较文学概论》对学科定义的梳理,大致表述如下:法国学派认为“比较文学是国际文学关系史,是跨国文学影响关系”,美国学派侧重“跨国和跨学科的文学研究”,而中国学派则主张“比较文学是跨国、跨学科和跨文明的文学研究”。⑦问题的关键在于,纵观比较文学的现有范式——影响研究、平行研究、变异研究——钱氏的方法的确难以被归类。其好友德国汉学家莫芝宜佳(Monika Motsch)曾系统地论述过《管锥编》的研究方法,她注意到《管锥编》先是将东西两大文化圈拆解成无数小圈,在维持各自文化特性的基础上寻找它们的触点,⑧尔后再逐个连通。用他个人的话来讲,就是上文提及的“打通”之法,这也是钱钟书各类著述一以贯之的原则。那么,如要确立“打通”之于比较文学的合法地位则首先需要承认一个事实,即在长久以来的学科范式构建与方法论界定中始终存在着某个模糊的领域。

  

   一、为比较文学阐释学正名

  

   目前绝大多数中国比较文学著述,都将王国维的《〈红楼梦〉评论》视为中国比较文学的自觉肇始,如陈惇、刘象愚在《比较文学概论》中就指出:“他对《红楼梦》的评论由于立论高超和采用‘阐发法’达到了相当高的境界。”⑨多年前,笔者在梳理中西比较诗学史时也曾说过:“《〈红楼梦〉评论》发表于1904年,是王国维运用叔本华的美学思想分析中国古典文学作品的一次尝试,同时又是运用西方文论整理我国传统文化遗产的最早的一次试验。”⑩关于《〈红楼梦〉评论》属于比较文学研究的学界共识已然固若金汤、坚不可破,而在王国维“以西释中”的阐释实践里“比较”何在?阐释如何作为一种比较的方法?它又是否具备普遍有效性?实际上,我们可以将这些问题拆解为三个方面:1.《〈红楼梦〉评论》研究范式的创新价值究竟是什么?2.传统比较文学方法论能否对其进行有效阐释?3.为什么我们要将它看作比较文学研究,或者说将其视为比较文学的新证据是什么?

  

   沿着这一思路还可以进而追问,为什么用西方文论整理我国的文学与文化遗产属于比较文学的研究方法?对此学界大多人云亦云,鲜有人刨根问底,给出具有说服力与逻辑性的学理论证。尽管《〈红楼梦〉评论》不属于比较文学现有的三种范式,但仍被视为比较文学的成功实践主要是因为它具备了三个重要的理论特征:一是跨越了中西文化疆域,二是在阐释中体现了自觉的比较意识,三是阐释本身具有文学性。这三个特征与一般阐释学,特别是哲学阐释学区别开来。三者相互关联,共同构成了比较文学阐释学的基本元素。

  

   如果说1904年《〈红楼梦〉评论》开启了以西方诗学思想阐释中国文学作品的先河,那么1975年刘若愚的《中国的文学理论》(Chinese Theories of Literature)则开启了以西方诗学思想阐释中国文学理论的先河:前者是比较文学领域的学案,后者则是比较诗学领域的学案。同样作为开端,王国维进行了理论与作品的“错位”对话,而刘若愚展开的则是理论与理论的“对位”对话。之所以聚焦该学案是因为它与《〈红楼梦〉评论》面临着同样的问题,即:既然这部著作的研究对象是中国文学理论,那么为什么它会成为比较诗学领域的重要著作而非中国文学理论批评著作?由国别诗学“变”为比较诗学的过程中“比较”应当从何谈起?具体而言,刘若愚通过内容与形式上的调整,使中西方诗学的结构形成了可通约性的契合性:“我在传统的中国批评中把文学的理论分为六类。它们分别被称为玄学论、决定论、表现论、技巧论、审美论和实用论。”(11)这样一来,艾布拉姆斯的理论便成了《中国的文学理论》的“元理论”,也是现成可用的诗学公约数,对于世界各国文学理论而言都逃离不了这个框架。

  

   也许有人会反驳,比较诗学不一定要有比较,正如比较文学不是文学比较一样。那么,是否所有不比较的诗学研究都可以被理解成比较诗学?是不是所有西方学者对中国文论的研究都能被称为比较诗学呢?如果王国维和刘若愚的“以西释中”属于比较文学范畴,那么“以中释西”又是否属于比较文学?我们能否用《文心雕龙》来阐释莎士比亚,用《二十四诗品》来阐释狄更斯?用西方浪漫主义、现实主义来阐释李白与杜甫又是不是比较文学?归根结底,比较阐释有没有规则、有没有底线、有没有边界?过去一百多年中,学界并没有在根本性的学科理论层面给予过清楚解释。

  

   钱钟书在谈论中国诗(文学)时,首先提出“中国诗的一般印象”这一命题本身便包含了比较文学的立场(若没有他者的参与中国诗就只是诗),然后旁征博引,在中西互证中比较地阐明了中国诗的基本特征,这就是阐释所具有的比较意识。作者最后指出,诗歌首先是诗,然后才是中国诗或西洋诗。阅读外国诗就如出门旅行,最终会回归故乡从而对本国诗产生更好的理解。(12)所谓的“中国诗并没有特特别别‘中国’的地方”,就是要倚赖共通的情感去打通中国诗与西洋诗的界限,由此赋予它们平等对话的可能。这揭示了钱钟书不以地理方位、文化形态为前提的阐释方式。“打通”的实质是一种东西文明互证的双向阐释,而建立在对不同国家的文学、诗学以及文化融会贯通基础之上的自觉比较也构成了“钱钟书式阐释比较”的核心。它相信共同的诗心在不同文化中有着各自的表现形式,而这些不同的形式是可以相互印证、相互阐释的。

  

   由此观之,阐释的方法早已被心照不宣地运用在比较文学的实践当中了。若从这个角度来看,跨越了中西文化疆域的阐释天然就是比较的。需要明确的一点是,比较文学阐释学并非本体论层面的阐释学,而是与平行研究、影响研究以及变异学研究相同,作为比较文学学科下的一种方法论而存在,其目的是更好地指导文本解读和文学批评。如果说影响研究关注的是事实性文学联系,平行研究探讨文学审美以及文学与其他知识形态间的类同比较,变异学研究考察异质文化间的交往变异与融合,那么比较文学阐释学则是从跨文化、跨文明的视角来阐发文学,用阐释的方法来解读和比较不同文化、文明背景下的概念。借由这一研究模式,比较文学可以为文明互释、东西互鉴正名。比较文学阐释学最明显地体现在跨文化、跨文明的翻译阐释,跨文化、跨文明的文学平行阐释与跨文化、跨文明的文论阐释等方面。

  

   二、中国早期的跨文明翻译阐释:格义的阐释比较

  

   两汉之际佛教传入中土,传统“依经立意”的阐释方法遂面临了一个前所未有之新挑战,也即本土之经首次遭遇外来之经,跨越中外文化疆域的阐释亟待解决。格义作为六朝佛经翻译的主要方法,其出现标志着真正意义上超越文明界限的比较文学阐释学初步登场。最早对格义进行系统考据的是陈寅恪先生,他认为“格义”一说出自《高僧传卷第四·晋高邑竺法雅》,是指“以经中事数拟配外书,为生解之例”。(13)所谓的“拟配”与“生解”(格义的体例)点明了格义的本质,即它是语言文学层面的翻译与哲学层面的阐释的结合:以老庄思想中既存概念对佛经进行转译,并以子注的形式加以阐释。陈先生以为“合本”与“格义”是六朝初年佛典研究的两大方法,但二者又各有侧重:“格义之比较,乃以内典与外书相配拟。合本之比较,乃以同本异译之经典相参校。”(14)不难发现此二法虽差异迥然却都以比较为核心,这说明比较阐释的方法是面对他者时一种自然选择的文化策略。

  

   与此同时,汤用彤先生关于格义的产生也有过一段颇为精彩的论述:

  

   大凡世界各民族之思想,各自辟途径。名辞多独有含义,往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦,最初均牴牾不相入。及交通稍久,了解渐深,于是恍然于二族思想固有相同处,因乃以本国之义理,拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。(15)

  

   有了佛经翻译,才有了文学上若干佛学禅理的渗入,才有了严沧浪的“以禅喻诗”等等。在肯定不同文明异质性的基础之上,汤先生剖析了文化初遇他者时的一种普遍心理,这种文化心理超越了格义产生的历史背景,在如今全球文化交融的当下仍具有启发意义。不过汤先生错误地判断了一个情况,即格义只是佛教在传播初期采取的一种原始策略,而随着佛教兴盛及道安、鸠摩罗什等专业译经人的出现,格义之法便自行废止了。(16)事实上,格义作为一种自觉的比较阐释法远在《竺法雅传》的书面记载之前便已存在,且从未在文化交流的舞台上淡去:唐代曹洞宗借儒家君臣关系来譬喻“空即是色,色即是空”的教义;(17)宋代士大夫参禅学佛之风蔚然,王安石《字说》中常用佛经语言来附会解释汉字语义;甚至在今天我们日常使用的英语中如“dumpling”与“饺子”、“dragon”与“龙”等词汇之间依然是格义关系,这些名词实际上是完全不同的能指,只是它们的所指拥有较高的相似度,因此与其称之为翻译,毋宁说是格义阐释。用钱钟书先生的话来讲,就是“虽不相同,可以相当”。(18)

  

格义的出现是为了译介佛经,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:清华大学学报:哲学社会科学版 2022年第1期
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