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张爱萍 张培高:胡瑗的仁学思想浅析

更新时间:2022-06-26 23:10:38
作者: 张爱萍   张培高  
然圣人可行,并不意味着其他人亦可行。因为圣人在传统中都被视为最高的理想人格,是无所不知、无所不能的如胡瑗说:“夫圣人得天地之正性,继天地之行事,故无所不知,无所不明。”见胡瑗《周易口义》卷十一,第373页。。为避免因“主体”单一而影响“仁”的普遍化展开,胡瑗认为其他人也具有此能力。他说:“天以一气降于地以施生万物,……君子以仁义宽爱而恤于下。”〔30〕在此,胡瑗通过强调人与自然具有“生”之共同特征而论证天人合一,从形式上看当然算是有效的论证,但问题是若不对天地之“生”作善恶属性的界定,那么由此得到的“圣人”具有“仁爱”的品质或能以此生成万物之结论就经不起检验。因为尽管圣人无所不知、无所不能,但如果“天地”之生只是一种自然行为而并无伦理可言,那么圣人所效法的就仍只是天地之自然生成的规律。如此一来,天人之间其实还有距离,即圣人之“善”与天地之纯自然规律不相对应,故未能达到真正的合一。可见他的这种论证与后来的理学家相比,层次还是比较低的。

  

   如果说胡瑗从“生生”的宇宙论上论证“仁”之来源主要是继承了前人的思想的话,那么他从“人性”的内在性上论证“仁”的来源则有重大的创新。孟子的“性善论”在汉唐期间,除了孔颖达、李翱等少数士人外,鲜有知音,然而却在宋人中得到了巨大的回响。胡瑗便是其中的先驱。

  

   首先,胡瑗认为人性皆善,并非只有圣人的性才是善的、普通人的性全是恶的(《礼记集说·中庸》卷一百二十三)〔6〕,换言之,之所以人性皆为善,在于人皆有“五常之性”(《礼记集说·中庸》卷一百三十三)〔6〕。这一主张可谓是宋代“性善论”之滥觞,因为后来的理学家在人性论上的论证逻辑正是沿着此论开出的方向前行的〔31〕。但另一方面也可以说,此论只是继承了孟子、孔颖达和李翱思想中的一个方面,因为孔、李也继承了孟子的“性善”说,如孔颖达曰:“凡人皆有善性”〔32〕,李翱亦曰:“圣人知人之性皆善”李翱《李文公集》卷二《复性书上》,四部丛刊本。。

  

   其次,胡瑗对“性善”进行了宇宙论上的证论,他并未以人之内在本身的“五常善性”作为人性善的唯一依据,还以为此“善性”源自“天”,即“元善之气”〔33〕和“天地之善性”(“夫人禀天地之善性”〔33〕)。能否就此判定胡瑗认为“天地”本身是“善”的呢?此问题暂时不论,下文言之。在此需要着重强调两点。

  

   第一,与孟子、孔颖达和李翱相比,胡氏的论证具有重大创新。李翱与孟子一样并未从宇宙论角度对“性善”进行溯源,只是认为其是天所赋予的。孔颖达与他们有所不同,即他在“人性皆善”上虽无形上的证明,但从元气论上论证了“性九品”说的合理性。孔氏认为,气有清浊之分,圣人所得全为清气、愚人所得皆为浊气,而清浊之气泾渭分明,故两者不可变化,并引孔子之语“唯上知与下愚不移”(《礼记正义·中庸》)〔13〕作为论据。如此一来,孔氏《中庸正义》中的说法便与《洪范正义》产生了矛盾,与此同时也坚决否定了普通民众为善和成为君子圣人的可能性。既然普通百姓不能通过后天的修养改变人性,由恶至五常之善,那么哪有实施“仁爱”可能呢?即人没有内在的仁义之善性,自然就没有实施仁爱的意识与实践。在这一问题上,胡瑗的认识与孔颖达有根本的不同:一方面,他主张人皆有善性,断然否决了孔氏“愚人”全为恶且根本不能变善之论;另一方面,他也从宇宙生成论上对“人皆有善性”的论断做了论证——任何人皆禀有“天地之善性”。从仁学上看,胡瑗之所以如此“断然”,旨在为普遍推行儒家核心价值观作哲学的论证,因为唯有在此前提下,广大民众才可能成为推行“仁义”的主体。所以他认为,天地在生人的同时,也赋予了众人践行“仁爱”的可能,正所谓“(天地)立仁义之道以本于人”〔34〕。

  

   第二,在胡瑗看来,由“元善之气”或“天地之善性”所赋予的“人性”具有“至明”“至正”和“至公”的特点,而圣人禀有的“善性”最全,故自然能够“仁爱”他人。他说:“元善之气受之于人,皆有善性,至明而不昏,至正而不邪,至公而不私。圣人得天地之全性……以仁爱天下之人,以义宜天下之物。”〔33〕圣人所禀有的天地“善性”是“全性”,而此善性之“全”体现为最高、最大的公正,如此就完全摆脱了私利与邪恶,故而圣人自然就有实施与推行“仁义”的自觉与能力。此处胡瑗提及的主体是“圣人”,但若将主体换为贤人或普通士人乃至普通民众,那么他们之间在推行“仁爱”的能力上有区别吗?胡瑗认为是有区别的,首先在于圣人与其他人在所禀“五常之性”的量上有较明显的区别。他说:“性者,五常之性,圣人得天之全性,众人则禀赋有厚薄”(《礼记集说·中庸》卷一百三十三)〔6〕,“夫圣人得天性之全,故五常之道无所不备。贤人得天性之偏,故五常之道多所不备”〔33〕。不管是把贤人与众人合在一起说还是单独突出贤人,胡氏皆在强调圣人、贤人和众人在禀有“善性”的量上具有递减的特征。依照上述逻辑,“全性”与“至正”“至公”的品质相对应,贤人与众人在“正”与“公”的品质上也不如圣人完备,因此在推行“仁爱”的自觉程度上也就有了差距。其次,在胡瑗看来,众人、贤人与圣人的差异还体现在才智上。圣人因为“全性”故才智最全,称为“至明”,而其他人(包括贤人)则是:“贤人才智有所偏”〔35〕“天下百姓、常常之人,得天性之少者,故不可以明圣人所行之事”〔33〕。才智上与圣人的距离也就决定了众人推行“仁爱”的能力要受到诸多限制。

  

   但从另一方面来看,尽管人与人之间有差异,但并无质的不同,所以胡瑗依然肯定了所有人具有推行“仁爱”的资格。如此,就与孔颖达的主张区别了开来。如前所言,受孟子“性善论”的影响,胡瑗认为人皆有善性,但不同的人所禀有的“善”性有偏全之别,这与孔颖达所说的“性九品说”似乎有相似之处,但细究起来则不同,即“九品说”认为其中有一类人完全不具有善性。不过,胡氏虽肯定了善性人皆有之,但同时也承认了人与人之间善性的区别。而此区别若是先天的,那么这两种说法间必然有张力。对此,可以从两方面看:一是表明胡瑗的思想不成熟、逻辑不融洽,甚至自相矛盾。二是胡瑗实际上是从两个不同维度来说明这一问题的,即从先天的普遍必然性上肯定人性皆善,从后天的偶然性上论人与人之间的区别,两者并不矛盾。相对来说,第二种可能性更大。对于前者,胡瑗用“天地之性”作概括:“性者,天所禀之性也。天地之性……然而元善之气受之于人,皆有善性”,这是从整体上论述人的善性。对于后者,胡氏则基于现实生活中贤人君子少而常人多的考虑,认为他们之间的差别恰恰是后天所禀有的“五常之性”量的不同所导致的。从仁学史上说,胡瑗在整体上肯定人人皆有实施“仁义”之能力的同时,又解释了现实生活中客观存在的推行“仁义”能力的个体差异。尽管胡瑗没有直接提出“性二元论”,但他的这些论述中已经蕴含了后来理学家所主张的“天地之性”与“气质之性”的模式,无论从思想史、心性论史角度看,都是重大的理论创新,一种崭新的人性论在此已经露出了端倪。

  

   三、“仁”的培育与实施:“必须仁义道德遍及于天下”無论从逻辑上还是常识上看,有推行“仁爱”的能力并不意味着一定要将其付诸实践。可能与现实之间总是有一定的距离,但胡瑗认为圣人不仅有此能力,还必须把此潜能变成现实,这是圣人必要的担当。所以胡瑗说,圣人虽然富有天下,但必须仁爱天下,使天下之人乃至物都得到关爱〔36〕。换言之,仁爱天下、经世济民是“圣人”的宿命,对于普通士人来说则是终极的价值追求。胡瑗说:“(君子)则怀仁义……其志在于佐君以泽天下之民物而已”〔37〕,“夫君子有仁义之心,忠恕之道,推之于身而加乎其民。故不以一己为忧,所忧者天下;不以一己为乐,所乐者天下。”〔37〕这不仅是对孔子“修己以安人”思想的弘扬,也是对孟子“乐民之乐者……忧民之忧者”和范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”观念的承继。

  

   范仲淹对当时儒家“仁义”核心价值观缺失所导致的严重后果深表忧虑,认为解决的关键在于重建儒家价值观。他说:“前王诏多士,咸以德为先。道从仁义广,名由忠孝全……此道日以疏,善恶何茫然……学者忽其本,仕者浮于职。节义为空言,功名思苟得。天下无所劝,赏罚几乎息……愿言造物者,回此天地力。”(《四民诗》)〔38〕“回此天地力”实际上就是要恢复儒家的“仁义”之道。范仲淹不仅以“乐道忘忧”(《睦州谢上表》)〔39〕“进退惟道”(《苏州谢就除礼部员外郎充天章阁待制表》)〔39〕作为自己的行事准则,也以此要求士人“当崇德而无倦”(《临川羡鱼赋》)〔40〕。作为范仲淹门下贤士〔41〕,胡瑗对范仲淹的思想及其所担心的社会问题自然是相当了解的,所以继承其思想也在情理之中。他认为士人无论贫、富,不管是在顺境、逆境,都必须始终怀有“仁义之心”“以道自乐”。他说:“(君子之人)推仁义不忍之心,独立特行,挺然而无所惧惮……如此可以救天下之衰弱,立天下之事业也……苟不得已而不可为,当韬光遁迹,养晦仁义,以道自乐,不与世俗混于衰弊之中而无所忧闷也。”〔37〕因心中有“仁义”之道,所以在任何处境中皆不会丧失人生的追求和内心的宁静。即便在逆境或不可为之时,也只是“隐其身而不隐其道”,即“韬光遁迹,养晦仁义,以道自乐”,耐心地等待机会,一旦有机会便会及时“施仁义之术生成天下,以益天下之民”〔30〕。他还对“隐身于山林”的思想与行为作了严厉批评〔23〕,从而与佛道的价值观划清了界限。

  

   胡瑗之所以如此重视儒家核心价值观的塑造,乃基于思想是行为之先导这一基本逻辑。他说:“君子之人,先求仁义以益于身。身既益,则其仁义之道可以推及于天下。”〔5〕通常只有在价值观的引导下,士人才会自觉地追求“仁义”,并主动地施“仁义”于他人。但另一方面,士人即便有思想或价值观的引导,也不一定就能把“仁义”很好地落实到实践中。现实生活中好心办坏事的事情时常发生,其重要原因之一就是找不到可操作的方法。因此,如何“施仁”便成了问题的关键。

  

在施“仁”的方法上,孔子、孟子曾有不少论述,如孔子提出“己所不欲,勿施于人”的思想(《四书章句集注·卫灵公》)〔2〕,孟子则在性善论的基础上提出了“仁术”“同情”的思想(《四书章句集注·梁惠王上》)〔2〕。胡瑗则更进一步,一方面将《中庸》的“尽性”之论和《孟子》的“性善论”及“仁术”“同情”之说有机融合在一起。《中庸》“尽性”说的关键在于推“己性”及“人性”和“物性”,而孟子的“同情”也有此意,因为除了“老吾老、幼吾幼”之论外,他还有“君子远庖厨”之说(《四书章句集注·梁惠王上》)〔2〕。胡瑗指出:“夫圣人禀天地之全性,五常之道皆出于中,天下有一物不被其赐者,若己内于沟壑。由是推己之性以观天下之性,推己之仁以安天下之物”〔33〕,“圣人将尽物之性,设为制度,定为禁令,不使失其生育”(《礼记集说·中庸》卷一百三十三)〔6〕。“五常之道”“若己”源自《孟子》,而“推己之性”“尽物之性”则出自《中庸》。但与郑玄、孔颖达相比,胡瑗不仅解释了圣人为何能推“己”至“物”的原由,而且解释了“己性”“物性”之所以能够统一的依据,即圣人有“仁爱”之心、懂“生生”之理。同时,他对孔子的“忠恕”思想和王弼的“圣人有情”论也做了有机整合。在《论语》中,孔子明确以“己所不欲,勿施于人”解释“恕”,于是“恕”便有“视人如己”的意思,后人通常也是如此解释的,如王弼释曰:“恕者,反情以同物者也”,皇侃亦曰:“恕,谓忖我以度于人也……以己测物,则万物之理皆可穷验也”(《论语义疏·里仁》)〔42〕。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:西南交通大学学报(社会科学版) 2022年3期
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