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赵金刚:孔颜乐处与宋明理学的展开

更新时间:2022-06-25 23:03:19
作者: 赵金刚  

  

   摘要:周敦颐提出“孔颜乐处”这一问题在宋明理学的发展中具有“贯穿性”,随着理学的展开,“乐”从境界转化为“本体”,获得此乐的方式也更加的“简易”,此种变化与理学所要面对的人的生存处境的变化密切相关。而这也揭示出“孔颜乐处”本身的提出就与理学回应佛教对人的生存处境的处理有关,正是汉唐经学在人的心灵安顿上的回应无法应对佛教的挑战,才使得理学家借用儒家原有思想资源对此一问题深入诠释,发展了儒学的境界论。

   引言

   “宋明理学最初的动机是对佛道哲学,特别是对佛道哲学挑战的一种回应”[1],但在讲到理学回应佛教时仍需讲清楚佛教是在哪些具体问题上对儒学造成了挑战。这就需要将汉唐经学、佛教、理学置于一个三角关系中进行思考。因为直接面对佛学挑战的儒学形态是汉唐经学,究竟在哪些点上,面对当时的问题,汉唐经学给出的答案相较佛教来讲是不充分的,而理学是如何在儒家原有资源的基础上进一步发展儒学的。在这样的脉络中,可以更加清晰地理解理学的发生以及理学特有的思想命题。向世陵先生指出,“从儒学发展的内在性看,是唐宋经学在自身的变革中走向了理学;在外在性方面,就是佛老的助缘;最终促使经学由章句注疏为主走向义理思辨为主,理学也因此形成”[2]。要处理好这一命题,需要我们深入地对很多具体问题开展研究,而“孔颜乐处”这一问题,可以为我们提供一个视角。“孔颜乐处”这一问题在理学的发生中具有首出性,更具有贯穿性,重要的理学家都对此问题有所发挥。循着“孔颜乐处”在理学发展的线索以及背后的原因,或可丰富对理学回应佛教以及理学的发生的理解。

   一、“孔颜乐处”与理学的展开·

   《二程遗书》卷二上有言:

   昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。[3]

   “周程授受”是理学史的一个重要问题[4],周敦颐作为“道学宗主”[5],一方面以《太极图》和《太极图说》开创了理学的形上学建构,一方面以“孔颜乐处”这一命题打开了理学的境界论。《太极图》及《图说》对二程的影响,二程未明言[6],但二程却直接点明了在“孔颜乐处”这一命题上对周敦颐的直接继承。

   其实,“乐”的问题在宋代新儒学的先驱处就有所涉及,如范仲淹就十分关注“乐”的问题[7]。他在劝导张载时就讲“儒者自有名教可乐,何事于兵?”范仲淹的诗文也较为明确地提出“颜子之乐”,如《睢阳学舍书怀》(《范文正公集》卷三):

   白云无赖帝乡遥,汉苑谁人奏洞箫。

   多难未应歌凤鸟,薄才犹可赋鹪鹩。

   瓢思颜子心还乐,琴遇钟君恨即销。

   但使斯文天未丧,涧松何必怨山苗。

   范仲淹对此“乐”的关注有两点值得注意,一是此“乐”与宋初“困穷苦学”之学者经历的映照。宋代新儒学的先驱,无论是范仲淹还是“三先生”均有“困穷苦学”的经历[8],而在此经历中能思颜子之乐,在一定意义上将此乐所面对的现实境遇凸显了出来。二是,范仲淹对张载讲“名教可乐”,其实也揭示出“乐”这一问题在儒学史上是一个老问题,这一老问题在新的时代又再次被点出来[9]。只不过范仲淹和三先生等人还没有对这一问题提出新解释,真正给予创新性解释的还是周敦颐、二程以降的理学家,他们普遍的将这一问题与理学家所追寻的“道”“天理”联系在一起。

   关于“孔颜乐处”,周敦颐《通书》讲:

   颜子“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐”。夫富贵,人所爱也。颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至爱可求,而异乎彼者,见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。[10]

   在周敦颐看来,颜子内心追求的东西超过了一般的世俗意义的富贵,颜子的乐或者不乐,不依靠于现实的对象化的贫富,他所追求的是“天地间”的“至贵至爱”者[11]。周敦颐这里所点出的“天地间”是值得注意的,颜子追求的是“天地间”的“大”者,此“大”与“小”的对举也不是一般现象意义的大小,追求此大、实现此大之后有一种独特的心灵状态,能够“心泰而无不足”。“无不足”这一表达很重要,它突出了颜子内在化的一种感受。在周敦颐看来,颜子亚圣(仅次于孔子)与这种“乐”密不可分。

   朱子认为:

   所谓“至贵至富、可爱可求”者,即周子之教程子,“每令寻仲尼颜子乐处,所乐何事”者也。然学者当深思而实体之,不可但以言语解会而已。[12]

   二程的确沿着周敦颐的教授方向,对此一问题有所思考。

   《程氏外书》卷七有:

   鲜于侁问伊川曰:“颜子何以能不改其乐?”正叔曰:“颜子所乐者何事?”侁对曰:“乐道而已。”伊川曰:“使颜子而乐道,不为颜子矣。”侁未达,以告邹浩。浩曰:“夫人所造如是之深,吾今日始识伊川面。”胡文定公集记此事云:安国尝见邹至完,论近世人物,因问程明道如何?至完曰:“此人得志,使万物各得其所。”又问伊川如何?曰:“却不得比明道。”又问何以不得比?曰:“为有不通处。”又问侍郎,先生言伊川不通处,必有言行可证,愿闻之。至完色动,徐曰:“有一二事,恐门人或失其传。”后来在长沙,再论河南二先生学术。至完却曰:“伊川见处极高。”因问何以言之?曰:“昔鲜于侁曾问:‘颜子在陋巷,不改其乐,不知所乐者何事?’伊川却问曰:‘寻常说颜子所乐者何?’侁曰:‘不过是说颜子所乐者道。’伊川曰:‘若说有道可乐,便不是颜子。’以此见伊川见处极高。”又曰:“浩昔在颍昌,有赵均国者,自洛中来。浩问:‘曾见先生,有何语?’均国曰:‘先生语学者曰:“除却神祠庙宇,人始知为善。古人观象作服,便是为善之具。”’”又震泽语録云:伊川问学者,颜子所乐者何事?或曰:“乐道。”伊川曰:“若说颜子乐道,孤负颜子。”邹至完曰:“吾虽未识伊川面,已识伊川心。何其所造之深也!”[13]

   陈来先生解释此条时讲,“‘道’并不是乐的对象,乐是人达到与道为一的境界所自然享有的境界的精神和乐”[14]。上述引文“胡文定公集”后所讲其实颇为有趣,涉及对伊川的评价:孔颜乐处的发挥直接与“伊川见处”联系在一起。这一揭示成了伊川“见处极高”“所造之深”的重要佐证。可见对这一问题的揭示,在二程后人看来,有着独特的思想位置。

   陈来先生在《宋明理学》一书中指出,“‘孔颜乐处’是一个人生理想,也是一个理想境界的问题”,“学颜子之所学是指像颜子一样去追求圣人的精神境界”,是内圣问题[15]。经过周敦颐与程子的诠释,“乐”不再仅仅作为“喜怒哀乐”意义上的感性上的“快乐”,而是获得了一种提升,成为“一种高级的精神享受”,这是理学家对这一问题的独特揭示。当然,按照理学家的讲法,要达到这种境界,就需要“功夫”,能够“造道”,实体会到此种乐处,而不是仅仅靠言说。这就把“孔颜乐处”与理学所讲的宇宙本体、现实功夫结合起来,进而形成本体、功夫、境界的完整链条。[16]

   二、“孔颜乐处”与理学的深化

   “周程授受”以及理学的深入,使“孔颜乐处”在理学变成了一个重要的话题。我们会发现,由周敦颐所揭示、二程所阐释的“孔颜乐处”在理学的发展史中具有很强的“贯穿性”,几乎所有重要的理学家都对这一问题有所阐发。如朱子讲:

   别纸所论敬为求仁之要,此论甚善。所谓“心无私欲即是仁之全体”,亦是也。但须识得此处便有本来生意,融融泄泄气象,乃为得之耳。颜子不改其乐,是它功夫到后自有乐处,与贫富贵贱了不相关,自是改它不得。[17]

   “人于天地间并无窒碍,大小大快活!”此便是颜子乐处。这道理在天地间,须是直穷到底,至纤至悉,十分透彻,无有不尽,则于万物为一无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐![18]

   朱子将颜子之乐视为功夫到后的境界与气象,实做求仁的功夫,“循理”就可以获得超越世俗的“乐”。当然,还需注意的是,朱子对将“乐”的境界讲的过高是有所警觉的,《朱子语类》记载:

   或问:“程先生不取乐道之说,恐是以道为乐,犹与道为二物否?”曰:“不消如此说。且说不是乐道,是乐个甚底?说他不是,又未可为十分不是。但只是他语拙,说得来头撞。公更添说与道为二物,愈不好了。而今且只存得这意思,须是更子细看,自理会得,方得。”(焘。)(去伪录云:“谓非以道为乐,到底所乐只是道。非道与我为二物,但熟后便乐也。”)[19]

   问:“伊川谓‘使颜子而乐道,不足为颜子’,如何?”曰:“乐道之言不失,只是说得不精切,故如此告之。今便以为无道可乐,走作了。”问:“邹侍郎闻此,谓‘吾今始识伊川面’,已入禅去。”曰:“大抵多被如此看。”……(可学。)[20]

   朱子并不认为“乐道”的讲法完全不对,只是在他看来,需要讲得更精准,否定乐与道的关联,就可能“入禅”,所以朱子强调功夫之“熟”与得此乐的关系。可以说,朱子对于“孔颜乐处”,将其定义为功夫所至的境界,而警惕此种境界能为人轻易获得,防止学者仅仅把乐作为“话头”。

   然而,朱子“警觉”的“乐”的简易直截的倾向在明代变成了现实。随着明代心学的展开,对“孔颜乐处”的论述就变得更加“密集”,“乐”的地位也更加突出。朱子从功夫到后的境界、气象讲“乐”,阳明则从本体层面讲“乐”,“乐”与“道”最终为一:

   乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,欣合和畅,厚无间隔。来书谓“人之生理,本自和畅,本无不乐,但为客气物欲搅此和畅之气,始有间断不乐”是也。时习者,求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之欣合和畅,充周无间。本体之欣合和畅,本来如是,初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉,亦未尝有所减也。[21]

   朱子也强调“乐”能达到与万物为一,但这是穷尽道理后的内在感受。而阳明则直接将此乐视为“心之本体”,人心本来与万物为一体,有此一体,就有此一体之乐,功夫就是复其本体,本体即复,乐亦自来。这种本体之乐,超越现实情绪,阳明讲“不喜不怒不哀时,此真乐也”,同时现实中的各种情绪得当的发挥出来,才能有此真乐:

   问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时此乐还在否?”先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处是乐也。本体未尝有动。”[22]

   作为本体的乐并不离开现实的喜怒哀乐等情绪,即使痛哭,如若是“心安”,那也就是此本体的正常展现,本体之乐并不会因此苦而丧失。

   阳明后学论“乐”颇多,王畿、王艮、罗汝芳等多沿阳明论述的方向讨论此本体之乐。如王艮讲:

   人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。[23]天下之学,惟有圣人之学好学,不费些子气力,有无边快乐。若费些子气力,便不是圣人之学,便不乐。[24]

这里值得注意的是,王艮讲此乐“不费些子气力”,如果费了气力,那就不会有这种本体之乐,这就与朱子讲的循理、下工夫后得此乐有所不同。甚至王艮的儿子王襞在讲乐时已经去了“学”,将“学”视为多余[25],乐的获得变得简易直截。申祖胜博士指出,“王阳明之前,理学家有关‘乐’的论说大致可分为两系,一系以周敦颐、程颢及陈献章等人为代表;另一系以程颐、朱熹及胡居仁等人为代表。这两系的差别,一重体证,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《世界宗教研究》2022年第4期
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