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刘飞飞:王者以仁义治天下的理路及困境——论董仲舒天下观念的内在张力

更新时间:2022-06-17 23:40:01
作者: 刘飞飞  

  

   摘  要:由于在现实中找不到一个合格的王者来实现天下太平,董仲舒转而强调孔子天下观念中的仁义理念。在董仲舒的设想中,只要帝王奉行仁义,爱人律己,区分“内治”与“外治”,经由“京师—诸夏—夷狄”的“近—远”进路,仍然可以实现四夷臣服、百蛮朝贡的太平局面。可是现实中的天下并不太平,华夏与夷狄的矛盾终未消散。董仲舒为此又提出了“说之以厚利”并“结之于天”的方案。然而其对世俗性与神圣性的糅合,使王者对天命的兑现和对天道的践行必须通过巨大的物质牺牲来实现。这样,天下太平就只是一种表象,“天下”也无法获得统一的内涵。“天下”这个“无外”的生存空间本然地意味着整体性,并要求内部的和谐。这需要天下内部的各类群体在长期的交往中修正偏见,凝聚共识,适时地构成一种新的交往形式、生存形态和文明类型。如此形塑的“天下”,才能够克服帝国式的暴力治理与扩张。

   关键词:董仲舒;王者;仁义;天下;交往

  

   一、从寻找王者到强调仁义

   董仲舒的天下观念,主要包括他提出的实现天下太平的一系列理念和措施。按其所述,“天下所未和平者,天子之教化不行也”[1]。在儒家的理想中,担当教化的人是王者。王者必须受天命且有崇高的德行,如此才能在实现天下太平之后制礼作乐[2]。受命与否,可以被论证。受命者就是得位的帝王,“王者必受命而后王”,并且“一统于天下”[3]。但是王者还需要以其高尚的品格“成民之性”、导民成善,“万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?”[4]受命只是对王者身份的神圣性说明,王者的身份还必须通过教化来获得天下人的认可。所以,王者是一个能够贯通天、地、人的角色[5]。真正意义上的王者,要“常以爱利天下为意,以安乐一世为事”[6]。

   然而现实的情形并不如此。秦汉的帝王与儒家理想中的王者相差甚远。苏舆曾就董仲舒对“王”字的解释而指出:“盖上世帝王初起,皆以道德学术过人,故造文如此。秦汉以后,而其局一变矣。”[7]王充《论衡·宣汉》指出儒者谓“汉不太平者,汉无圣帝也”,又同书《须颂》:“儒者谓汉无圣帝,治化未太平。”[8]当代学者的研究继续呼应着这个说法,称“汉代天子几乎没有自称大圣或敢以圣王自居的”[9]。秦汉帝王不再品学兼优,他们对做圣人没有太多兴趣,而是甘心屈居圣人的完美人格形象之下。这样,王者教化就是空谈,儒家理想中的天下太平也就遥遥无期。

   帝王没有王者的素质,无意做圣人,却可以借鉴圣人阐述的某些理念。去汉未远的孔子,被汉儒尊为圣人。孔子的天下观念,可以概括为:通过发扬文治,崇尚、施行德教,获得天下人的支持,远人自然慕义臣服。《论语·为政》:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”《论语·季氏》:“故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”孔子的这些理念被董仲舒继承下来,并予以发展。董仲舒借阐释《春秋》大义而指出:“《春秋》之所恶者,不任德而任力,驱民而残贼之。其所好者,设而勿用,仁义以服之也。《诗》云:‘弛其文德,洽此四国。’此《春秋》之所善也。夫德不足以亲近,而文不足以来远,而断断以战伐为之者,此固《春秋》之所甚疾已,皆非义也。”[10]又:“文德为贵,而威武为下,此天下之所以永全也。”[11]于是,对于帝王素质的期待,就此转向对于某种理念的阐扬。帝王只要秉持文德,同样可以行教化之事,实现天下太平。在这个意义上,天下太平的实现,使帝王成为王者。王者将变成一个后天生成的身份。

   孔子所说的文德,指的是恭敬、忠信等品质。在孔子看来,这些品质是华夏与夷狄共同认可的。《论语·子路》:“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。’”又《论语·卫灵公》:“子张问行。子曰:‘言忠信,行笃敬,虽蛮?之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?’”恭敬、忠信等品质,可以用仁义来概括。按董仲舒的阐释,凭道德获得天下人的支持,是“仁义以服之”[12]。仁义在政治上分别对应着治人与治我,“《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也”[13]。仁义意味着人我之分,要求“以仁安人,以义正我”[14]。董仲舒提出,以仁义治天下的王者,要区分“内治”与“外治”。“内治”要“反理以正身”,“外治”则“推恩以广施,宽制以容众”[15]。

   以区别内外、宽人律己为原则,意味着治理天下是一个交往事件。王者正是在这样一个与天下之人交往的过程中实现自身。董仲舒说:“王者,民之所往。君者,不失其群者也。故能使万民往之,而得天下之群者,无敌于天下。”[16]《荀子·君道》:“君者何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生人养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之,夫是之谓能群。”荀子的这一论述,可以用来解释董仲舒对“汉无圣帝”之困境的克服。世俗的君主(帝王)可以通过在“群”中安顿天下之人而成就其王者身份,而安顿天下之人正是王者之文德的体现。“王者有明著之德行于世,则四方莫不响应,风化善于彼矣”[17],由此形成“四海之内闻盛德而皆徕臣”[18]的局面。按董仲舒之说,王者身份的实现与“天下”之形塑的完成是同时的,“王者皇也,王者方也,王者匡也,王者黄也,王者往也。是故王意不普大而皇,则道不能正直而方;道不能正直而方,则德不能匡运周遍;德不能匡运周遍,则美不能黄;美不能黄,则四方不能往;四方不能往,则不全于王。故曰:天覆无外,地载兼爱,风行令而一其威,雨布施而均其德。王术之谓也。”[19]这样,就不能把“天下”理解为一个既定的地理空间,而是应当看到,只有王者用心教化,移风易俗,其德行被及四海,四方之民衷心归附,“天下”才算真正形成。这样的“天下”与“某种随着帝国权力的扩张或缩减而同步增大或缩小的东西”[20]判然两途。

   二、如何实现天下太平

   (一)“近—远”:天下太平的发生结构

   基于文德、仁义、远近、内外等理念,董仲舒对实现天下太平提出了具体的方案。按董仲舒所述,“亲近以来远,未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,言自近者始也”。案,这一说法出自《春秋公羊传·成公十五年》,何休注曰:“明当先正京师,乃正诸夏,诸夏正,乃正夷狄,以渐治之。”[21]《礼记·中庸》曾谓:“仁者人也,亲亲为大。”孟子则说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)仁爱为人提供了一个超出家庭进行交往的基础。董仲舒继踵而至,使儒家的仁本论获得一个“天下”视野下的“近—远”存在结构:“亲近以来远,因其国而容天下”[22]。天下不是国家范围的扩大,而是王者的仁爱在“近—远”的结构中所显现的时机化样态。王者对身边的人施以仁爱,却无法对“远处”的四夷何时来归给出预期,否则王者的仁爱就有作伪之嫌。真正的王者并不功利地计较仁爱的收益,因为仁民爱物本身即是王者的存在方式。另外,对身边的人施以仁爱,并不以对远人充满仇恨为条件,不必遵循 “除非我们憎恨非我族类,我们便不可能爱我族类”[23]的逻辑。

   空间距离的大小,固然可以用远、近来表示,但远近却不只是空间概念。空间距离上的近,也完全可以是生存意义上的远。反之亦然。仁义就是实现空间之“远—近”向生存之“近—远”转化的价值。对此,董仲舒用“以仁厚远”作了进一步说明:“故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,危者爱及旁侧,亡者爱及独身。独身者,虽立天子诸侯之位,一夫之人耳,无臣民之用矣”[24]。王者与霸者、安者、危者、亡者这四类人的区别,在于他的爱有没有绝对的边际。有绝对边际的爱并非源发之爱,而是基于对边际范围内的审视、考虑所做出的功利之举。霸者、安者、危者、亡者均把其所爱的范围对象化,视对象而爱,这种爱的背后就总有某种考量。王者的爱虽然播至四夷,范围最大,但并非因为王者预先把四夷圈定在爱的范围内,而是在亲身参与治理京师、诸夏、夷狄的过程中,王者的行为能够跨越京师、诸夏、夷狄之间的界限,被天下人目睹、感受。

   (二)三世异治:王者教化永无止境

   “京师—诸夏—夷狄”不只代表地缘结构,它也是观念结构,因为三者之间的界限建立在人们的华夷观念之上。这一结构要求王者循序渐进地实现天下太平。如果太平可致,那么“京师—诸夏—夷狄”之间的界限就应该是相对的,即“(外)夷”可进于“(内)夏”。

   “京师—诸夏—夷狄”的治理进路,最终体现于“三世异治说”[25] 中。按三世异治之说,在衰乱世,“王者不治夷狄,录戎者,来者勿拒,去者勿追”[26]。在这一阶段,王者首先要治理京师的“大恶”,以正自身,进而治京师的小恶和诸夏的大恶。夷狄之所以未被纳入考虑范围,不仅因为王者的教化无法越过尚存大恶的诸夏而感化夷狄,而且在于,严格自正是确立王者教化资格的首要一步。王者资格的确立,不是自己可以宣布的,而是需要在确立过程中使身边的华夏之人感受其爱意,在公共性的评判中被认肯。同理,王者对夷狄的教化资格,也需要这样一个被夷狄围观,使夷狄感同身受,进而对王者予以评价的过程。所以,受天命的王者还需获得民众的承认。民心与天命被放到同一高度,甚至民心就是对天命的诠释。

   升平世则“内诸夏而详录之,殊夷狄也”[27],此时强调华夷有别,夷狄作为“京师—诸夏”这个整体的他者而出现。王者要治理诸夏的小恶和夷狄的大恶。在笔者看来,治理诸夏小恶是三世异治中最为关键的一个环节。在这个环节中,要“治小如大”[28],应像治理诸夏的大恶一样严格治理诸夏的小恶。这时,华夏作为一个相对于夷狄而言的文明共同体,应当作出表率。但是,王者还不能对夷狄“纯以中国礼责之”[29]。因为以现成的中国之礼要求习俗、性情有别于中国的夷狄,会引起后者的强烈反感。王者解决这一问题的办法是,在第一阶段中留下诸夏的小恶而不治,在第二阶段以治理诸夏小恶为华夷交往的缓冲。夷狄目睹华夏的严格“自正”,产生归附之心。这为接下来在华夷真正面对面交往中治理夷狄之大恶创造了条件。在升平世,对夷狄大恶的治理才是华夷交往的真正开展。关于如何治理夷狄的大恶,何休指出要“且以渐”[30]。这说明夷狄认同中国,需要时机。一旦时机出现,就会有“百蛮贡职,夷狄皆进至其爵”[31]的场景,此即太平之世。

   不过所谓的太平世,还存在诸夏的小失和夷狄的小恶。因而太平之世仍然需要华夏与夷狄的交往。并且,在这一交往中,治理诸夏的小失继续以边缘的方式为王者治理夷狄的小恶提供缓冲,使治理夷狄小恶不至于成为突发的事件。这里要指出,虽然太平世已经从“内—外”结构转向“内而不外”[32],但并不说明没有华夷之别。华夷之别通过王者教化这一事件,被确立为一种主体性标识,由此构造天下内部的新型关系形态,即融洽的人我关系。质言之,“内而不外”只是说明,华夷之间不再处于隔绝的状态,而是亲如一家[33]。然而一旦华夷关系出现紧张,上述主体性标识就会暴露为“中国”和“夷狄”两个在文化、观念、品行上均为异质的群体。“内而不外”与华夷二分的共存,为王者维持天下太平增加了难度,也为仁义价值的畸变埋下了伏笔(后文将详细论述)。

三世异治说留下了治理诸夏小失和夷狄小恶这两个未竟的事业。诸夏小失和夷狄小恶将会是“内而不外”的天下之常态。它使天下内部的华夏与夷狄两个群体在此后保持长期的交际互动,使天下“教化流行,德泽大洽,天下之人,人有士君子之行而少过”[34]。人们的道德品行日臻完善,但王者却总不宣布天下已尽善尽美。董仲舒主张,“天下未遍合和,王者不虚作乐”[35]。那么当天下已致太平时,王者便应当制礼作乐。(点击此处阅读下一页)


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