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李若晖:论儒学的制度之维与中国哲学之成立

更新时间:2022-06-11 20:33:16
作者: 李若晖  
尤其是戴震。胡适所著《戴东原的哲学》即于此反复言之。其第一章《引论》据臧琳《经义杂记序》引阎若璩说:“疏于校雠,则多脱文讹字,而失圣人手定之本经。昧于声音诂训,则不识古人之语言文字,而无以得圣人之真意。”这正对应于胡适所言“校勘已审,然后本子可读;本子可读,然后训诂可明”,“昧于声音训诂”则 “无以得圣人之真意”,恰正是“训诂明,然后义理可定”。其书第二章《戴东原的哲学》又备引戴震的种种论述,详加申说。如《古经解钩沉序》:“后之论汉儒者,辄曰:‘故训之学云尔,未与于理精而义明。’则试诘以‘求理义于古经之外乎?若犹存古经中也,则凿空者得乎?’呜呼,经之至者,道也。所以明道者,其词也。所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。是故凿空之弊有二:其一,缘词生训也;其一,守讹传谬也。缘词生训者,所释之义非其本义;守讹传谬者,所据之经并非其本经。……二三好古之儒,知此学之不仅在故训,则以志乎闻道也,或庶几焉。”但是在胡适内心深处,实际上是将汉学方法视为哲学史方法,而非真正的哲学方法。还是在《戴东原的哲学》一书中,胡适对中国古代哲学有一整体批评:“清代考据之学有两种函义:一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同;一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光,后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典,理学都挂着经学的招牌;所以后人老想打倒宋明的理学,不能不先建立一种科学的新经学;他们若想建立新哲学,也就不能不从这种新经学下手。所以戴震、焦循、阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而,我们不要忘记,经学与哲学究竟不同:经学家只要寻出古经典的原来意义;哲学家却不应该限于这种历史的考据,应该独立地发挥自己的见解,建立自己的系统。经学与哲学的疆界不分明,这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学,哲学便不能不费许多心思力气去讨论许多无用的死问题,并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经,也决不会完全破除主观的成见,所以往往容易把自己的见解读到古书里去。‘格物’两个字可以有七十几种说法。名为解经,实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学,却又都不肯老实说,都要挂上说经的大帽子。所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学,合之则两伤,分之则两受其益。”于是胡适竟与章太炎殊途同归,都将经学排除于哲学之外了。

   胡适的哲学史,其基底是将哲学作为一门具有特定知识内容的学科,并区分其知识门类为宇宙论、名学及知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。这一格局也为此后中国哲学研究者所普遍接受。如张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》第一、二篇为“自然哲学概念范畴”,第三篇为“人生哲学概念范畴”,第四篇为“知识论概念范畴”,在基本结构上明显承袭胡适而在局部略有调整。相较于胡适,章太炎毕竟深于旧学,其论儒学,势不能与经学一刀两断。加之其身处近代乱世,尤以为不宜谈论虚理:“要之九流之言,注重实行,在在与历史有关。墨子、庄子皆有论政治之言,不似西洋哲学家之纯谈哲学也。……夫讲西洋哲学,尚有一定之轨范,决不能故为荒谬之说,其足以乱中国者,乃在讲哲学讲史学,而恣为新奇之议论。在昔道家,本君人南面之术,则可致治,汉人之重黄老,其效可见矣。一变而为晋人之清谈,即好为新奇之议论,于是社会遂有不安之状,然刘伶之徒,反对礼教,尚是少数。今之哲学,与清谈何异?讲哲学者,又何其多也。清谈简略,哲学详密,比其贻害,且什百于清谈。古人有言:‘智欲圆而行欲方’,今哲学家之思想,打破一切,是为智圆而行亦圆,徇己逐物,宜其愈讲而愈乱矣。”章太炎并疾呼:“夫讲学而入于魔道,不如不讲。昔之讲阴阳五行,今乃有空谈之哲学,疑古之史学,皆魔道也。必须扫除此种魔道,而后可与言学。”章太炎之意,于今不必讲哲学,于古不必讲理学,以其皆为空言也:“无锡乡贤,首推顾、高二公。二公于化民成俗,不无功效,然于政事则疏阔。广宁之失,东林之掣肘,不能辞其咎。叶向高、王化贞、邹元标、魏大中等主杀熊廷弼,坐是长城自坏,国势日蹙,岂非东林诸贤,化民成俗有余,而论道经邦不足乎?今欲改良社会,不宜单讲理学,坐而言,要在起而能行。周、孔之道,不外修己治人,其要归于六经。”进而章太炎乃思正“理学”之名为“儒学”:“吾尝谓理学之名,不甚妥当,宋世称‘道学’,明代称 ‘理学’,姚江则称‘心学’。……吾意理云心云,皆有可议,立身之道,发乎情,不能一断以理。一国有其礼法,一乡有其风俗,皆因情而立制,不尽合于理也。心学之名,较精确矣。然心学末流,昌狂妄行,不顾礼法,正为其专趣高明之故。吾谓当正其名曰‘儒学’,儒家成法,下学而上达,庶无流弊。……儒家之学,本以修己治人为归宿。当今之世,讲学救国,但当取其可以修己治人,不当取其谈天论性。谈天论性者,在昔易入于佛法,今则易入于西洋哲学。若以修己治人为主,而命之曰儒学,则宋、明诸家门户之见,都可消除,而教人自处,亦易简而有功矣。”“如今学者,好谈哲学,推究宇宙之原,庶物之根,辨驳愈多,争端愈出,于是社会愈乱,国愈不可治矣。若在太平之世,以此消遣,亦复贤乎博弈;至于乱世,而尚清谈,则东晋之祸,正是前车。亭林有言,今之理学,亦是清谈。试问今之哲学,竟有愈于当时之理学否?”故章太炎仍亟亟于标举经学,以为经与儒不可相离。其《论经史儒之分合》曰:“经之所该至广,举凡修己治人,无所不具。其后修己之道,衍而为儒家之学;治人之道,则史家意有独至,……故阳明有‘六经皆史’之说,语虽太过,而史与儒家,皆经之流裔,所谓六艺附庸,蔚为大国,盖无可疑。”此以经兼该修己治人,分而为儒、史,各得经之一体。但儒与经,分则两伤,合则两美。章太炎论曰:“儒自古称柔,少振作。《汉书·艺文志》云:‘儒家议论多而成功少。’惟孔子及七十子则不然。春秋以后,儒家分为二宗:一曰孟子;二曰荀子。大抵经学之士多宗荀,理学之士多宗孟。然始儒者能综合之,故兼有修身、齐家、治国、平天下之功。汉儒如贾谊之徒,言词虽涉铺张,然文帝纳之,施之于政,灿然可观。是时儒者,非惟能论政治,善用兵者亦多。段颎、张奂平西羌,度尚平南蛮,卢植平黄巾,植经学政治军略,均卓尔不群,即三分鼎足之刘备,亦师事卢植。……唐之儒亦能综合孟、荀,故如魏徵、陆贽辈之相业,彪炳千古。至有宋理学之儒出,尊孟抑荀,于是儒者皆绌于军国大事。窃谓孟子之学,虽抗言王道,然其实郡县之才也。如‘五亩之宅,树之以桑,七十者可以衣帛矣……’云云,足证其可造成循吏。即孟子得时乘权,亦不过如黄霸、龚遂耳,不如荀之规模扩大。故宋儒服官者,多循吏,而于国家大政则疏,其所由来者渐矣。”是以荀学为通经之儒,而孟学之弊则在不通经。章太炎并特别表彰胡安定:“安定首先提出‘经义’、‘治事’两项,作为为学的方针。……原来学问类别,不外‘经义’、‘治事’两项。‘经义’所包甚广,史学亦包括在内,可以说‘经义’即是学问全部。至于‘治事’,便是所谓办事。有了学问,当然非托之空言,要在见之实行。所以‘治事’一项,亦很重要。后来亭林先生,对于这两项,可以说兼擅其长;以后的学者,便不能两者俱了。”

   要之,章太炎也曾从实事与虚理二分的角度来区分经学与子学,并以此批评胡适在研究方法上经子不分。也正是基于这一区分,章太炎却又与胡适殊途同归,认同子学即西洋之哲学。但是,章太炎最终基于中国所面临的亡国灭种之危局,断然否弃虚理,认为理学之谈天论性不但无补于时局,更会败坏人心,至于西洋哲学则断不可讲。因此理学必须回向早期儒学,将儒学建基于经学,以修己治人为根本,由经义而治事,经世济民。

   二

   陈寅恪则与章太炎恰相反对,极为强调虚理的价值。吴宓日记中屡屡记录陈寅恪对于虚理的注重。如1919年 12 月 14 日,其记陈寅恪言:“中国之哲学、美术,远不如希腊,不特科学为逊泰西也。但中国古人,素擅长政治及实践伦理学,与罗马人最相似。其言道德,惟重实用,不究虚理,其长处短处均在此。长处,即修齐治平之旨。短处,即实事之利害得失,观察过明,而乏精深远大之思。……而救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究,且鄙弃之,不自伤其愚陋,皆由偏重实用积习未改之故。……今人误谓中国过重虚理,专谋以功利机械之事输入,而不图精神之救药,势必至人欲横流、道义沦丧,即求其输诚爱国,且不能得。西国前史,陈迹昭著,可为比鉴也。”这显然是一宋学,或者更具体一点,即是理学思路。如《朱子语类》卷一百三十,记朱子“论王荆公遇神宗,可谓千载一时,惜乎渠学术不是,后来直坏到恁地。……先生论荆公之学所以差者,以其见道理不透彻”。故陈寅恪极为推重宋学,其晚年所著《赠蒋秉南序》曰:“欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰《五代史记》,作义儿冯道诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶?”

   陈寅恪对于“中国哲学史”的基本观点,具见于所撰冯友兰《中国哲学史》上下册之审查报告中。

   陈寅恪不惟认可中国古代有哲学,并且还亲自在清华大学哲学系讲授“中国中古哲学” 课程 ,在审查报告中也一再使用“中国古代哲学史”“哲学史”等语,但是唯独对于冯著《中国哲学史》,却避而不用“哲学史”之名。如上册报告开篇言:“窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。”使用“此书”而不言何书。下册报告则曰:“此书上册寅恪曾任审查,认为取材精审,持论正确。自刊布以来,评论赞许,以为实近年吾国思想史之有数著作,而信寅恪前言之非阿私所好。”乃称之为“思想史”。胡适在《中国哲学史大纲》上卷之后,续撰《中国中古哲学小史》,1942 年在手稿封面题记中写道:“教改用《中古思想小史》的题名。”之所以如此,其晚年对唐德刚说:“我个人比较欢喜用‘思想史’这个名词,那比‘哲学史’〔更为切当〕。”其深层考虑则是中国是否有哲学。陈寅恪既然不以“中国哲学史”为疑,却于名为《中国哲学史》之冯著坚决不以“中国哲学史”称之,恐只能理解为“《春秋》笔法”,即不以“中国哲学史”许之。

下册报告言:“此书于朱子之学,多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念,陈兰甫在清季以考据观念,而治朱子之学,皆有所创获。今此著作者,取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。”此语素来被引为冯著之褒语。然以今观之,其一,将冯友兰之“西洋哲学” 与阎百诗之辨伪与陈兰甫之考据并列,实质上是将三者皆视为思想史研究之具体途径。亦即不以“哲学史”许冯著。如深究其实,则辨伪与考据,即胡适《中国哲学史大纲》之擅长,而附会“西洋哲学”,则胡与冯皆无可避。其二,陈寅恪上册报告以“兹将其优点概括言之”的名义,着重阐发了“了解之同情”的观念:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者, 必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《孔子研究》
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