返回上一页 文章阅读 登录

吴飞:缘在知几——张祥龙老师的哲人之思

更新时间:2022-06-09 21:05:52
作者: 吴飞  
同时滤掉了传统自我意识观中的‘内在的’、私有的、心理的和现成的东西”(《海德格尔思想与中国天道》,133页)。在他看来,海德格尔从思想的角度已经达到了佛家禅宗既讲缘起,又讲自性的境界。海德格尔是否如此完美地解决了主体性问题,恐怕还有可商榷的余地,但这对祥龙老师自己的哲学思考,无疑是有深刻影响的。他说:“缘在在历尽人间幻境、死亡的熬炼、良知的发现和决断的开悟之后,终于找到了自己的真身所在:时间性。”“缘在说到底就是这样一种纯缘构着的时间境域。”(同前,134页)坦率说,这种充满激情的语言方式与海德格尔那种极其冷峻绵密的语言方式颇有距离,但我们从中更多看到的是祥龙老师被海德格尔打开的汹涌哲思,看到了其边缘化哲学意识中充满时间性和情境性的生命律动。缘在对时间性的探询,更多像是祥龙老师的夫子自道。

   说祥龙老师很具哲学家气质,不仅在于他思想中的原创性,更在于他对终极问题的哲学思考,都深深植根于自己的人生阅历与体悟。祥龙老师和他的哥哥年轻时曾经积极参与红卫兵组织,到各地串联、扒火车,做过很多轰轰烈烈的事,而且还在一些同学的鼓动下办了一份报纸,写过影响很大的文章,但他的报纸最终被定性为反动报纸,他也因此遭到批判,自己曾投入极大热情的理想幻灭了,他一度陷入深刻的绝望、怀疑与苦闷中。由于母亲与贺麟先生夫人是同学,祥龙老师找到了尚未获得平反的贺麟先生,成为私淑弟子,读了斯宾诺莎、康德、费希特、谢林、黑格尔等哲学家的著作,在这样的哲学阅读与思考中逐渐走出人生低谷。那个时候他找到的是否就是“时间性”已不可知,但“人间幻境”“死亡的熬炼”“良知的发现”“决断的开悟”,肯定是曾在他内心反复翻腾、屡经锻造的边缘体验,促使他去思考终极问题。他对中国思想中时机化的时间观的极具原创性的研究,正是他在反复体验人生况味之后的哲学提升。

   由于种种原因,在现代中国哲学的研究传统中,时间问题很少被纳入到研究者的视野中来。但从《海德格尔思想与中国天道》开始,祥龙老师就非常关注这个方面,这也成为我从他那里学到的最有价值的东西(关于这方面的初步思考,请见拙文《身心一体观与性命论主体的确立》,《中国社会科学》2022年第六期)。祥龙老师在对中国古代各大哲学家天道观的研究中,非常关注时间问题,并指出:“中国古代思想中最本源的时间思想并不在五行或五德循环的说法之中,而是在天道的时机化之中。”所谓时机化,是对海德格尔Zeitigung这一概念的翻译,“主要是指人的不同种类的生存方式,比如‘处身情境’‘领会’‘与人们共在’,实现自身的时间模式,即以时间三相中的哪一相为首要的逸出态(Ekstasis)而构成自身”(《海德格尔思想与中国天道》,374页)。由于海德格尔时间观深刻地转化了西方时间历史观,从而“既深入了时间境域的思路,又没有失落掉理性的终极追求”(同前,371页),“海德格尔的时间观与天道时间观有着关键的相通之处”,“它们都既不是物质自然的时间观,也不是目的论的时间观,而是缘发境域的自然时间观”(同前,373页)。天道本身既有时间性,又是时机化的,“‘时中’而非‘对于永恒不变者的把握’是最高智慧,这一见地不会产生于西方和印度的主流传统,而只能出现于天道文化中”(同前,373-374页)。但也是在时间观和时机化的问题上,祥龙老师深刻意识到海德格尔哲学与中国天道思想的相异之处。他无法接受海德格尔向死而生的时间指向,认为“用时间的时机化方式来重新解释缘在的存在形态的路子缺少真实的思想开启力”。“海德格尔的时间观和后期的语言观,除了开出一个新的思想天地这一伟绩之外,似乎对我们的人生并无直接的帮助。”(同前,374-375页)另一方面,他对于充满时机化的中国天道观同样不满意:“中国天道思想家们长于境域中的机变和洞察,却疏于反省其根据,并说清未何只能如此的道理。结果就是,这时机化的终极观不能再被后来的玄学家、理学家、心学家们所领会,只能在各种被士大夫们视为雕虫小技的技艺中东露一麟、西伸一爪了。”(同前,376页)与他充满热情讨论的其他问题不同,他对时间,特别是时机化的思考中有很多保留和意犹未尽的地方,而这也恰恰为他后来的研究提供了更多思考与提升的空间。

   天之时与天时

   2016年深秋,我和祥龙老师一同乘车去八宝山,参加叶秀山先生的遗体告别仪式。一路上,我们聊了很多话题,他特别谈到自己遭遇《周易》的经历,说是易学为他打开了理解中国时间观的钥匙,而当时我也开始接触易学,苦于找不到门径,他告诉我,自己是通过读潘雨廷先生的书进入易学的。我听了他的话,迅速下单买到了潘先生的书,果然有豁然开朗的感觉。在这个方面,真要特别感谢祥龙老师,而我也由此看清楚了他时间哲学转变的关键,是1999年发表的《中国古代思想中的天时观》一文。

   文中首次详细讨论了《海德格尔思想与中国天道》中未能深入处理的《易》学和五行循环,区分了“天之时”与“天时”:“我们可以称‘时制’‘四时’等意义上的天时为‘天之时’,即天的时间表现,而称原本微妙的天时为‘原发天时’或‘原发时间’。”(《社会科学战线》1999年第二期,62页;亦可见《从现象学到孔夫子》,204-228页)这对区分非常类似于宋代易学对后天八卦与先天八卦的区分。易学与五行相结合,以模拟四时历法变化,应当是易学时间观较朴素的形态,按照震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮的次序构成的八卦方位图,与木、火、土、金、水之五行次序相应,代表了东、南、西、北之方位和春、夏、秋、冬之四时。祥龙老师又提及的十二辟卦、卦气七十二候、六日七分诸图,都是结合易象与历法来看待时间的,即“天之时”。董仲舒之《春秋繁露》,正是以对天之时的阐释,形成了一个虽不免呆板,但非常系统的思想体系,祥龙老师将董氏之说理解为,“从阴阳五行的气化变易学说衍生出来的理性信念,也就是将原发时间观以比较呆板的方式运用到人生的具体情境中来的结果”(同前,70页)。而“原发时间或‘易时’绝非线性的,也不是形式上循环的,而是氤氲醇化而生的时境、时气。更重要的是,这‘相推而生’的原发时间必与人的‘彰往察来、微显阐幽’之‘知’不可分。也就是说,此原发时间乃是‘时机’,得此时者必‘知几’,而能以‘神’会事”(同前,62-63页)。《系辞》云:“知几其神乎!君子上交不谄,下交不渎,其知几乎!几者,动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。”牟宗三先生已然注意到“几”在《周易》哲学中的关键作用(牟宗三:《周易哲学演讲录》,华东师范大学出版社,2004年,第9-11页),却并未从时间哲学的角度来理解。祥龙老师则指出,知几就是知时机,乃是易学时间观中的时机化。其实,知几的朴素含义仍需要在天之时的维度上来理解。一叶落而天下知秋,便是历象天文的知几。但易象卦爻的变化所表现出来的阴阳和合而成的各种时机(或“几”),体现的是一种更加灵动的时间观,远远不止是一个更精微的“天气预报”,而是对人生处境中各种吉凶悔吝之事的时机感。在我看来,这正是宋儒画出的先天八卦图,即按照阴阳次序排列的,自南向西向北向东为:乾、巽、坎、艮、坤、震、离、兑。由于先天八卦规律更明显,汉易中的方位图就被称为后天八卦。同样,祥龙老师认为天时是更原发的时间观,而天之时是更呆板的时间观,但天时是建立在天之时的基础上,或者说,是对天之时的历法时间更深入的解释和更巧妙的运用。

   祥龙老师所区分的天时与天之时,乃是中国时间观中的要害。他很强调天时对天之时的超越,但另一方面,如果仅仅抽象地从时机化来讲“见机而作”和“圣之时”,则有可能会流入凡俗的投机之弊。时机化的“知几”虽不必固着于春夏秋冬的固定循环模式,却总会追溯到生长收藏的性命节律,阴阳交合亦终究来自阴阳消息的天之时。只有坚持从性命节律出发,辩证地看待天之时与天时的关系,才能使之成为对根本性命处境的一种关照。也正是因为对这一点越来越清晰的认识,祥龙老师的时机化研究始终拒斥申韩权谋之趋向,而是走入对慈孝意识的研究。他在2006年刊发的《孝意识的时间分析》中,不再仅以外在的伦理观来看待慈孝之德,而是指出:“‘孝爱本源论’之所以能在古代中国出现,一个重要原因是《易》阴阳时间观的存在,不仅《易》的爻象与卦象有父母子女的含义,而且《易》中的‘时义’之深邃宏大和生存化,也会促进人们对于慈孝现象的哲理理解。”(《北京大学学报》2006年第一期,24页)这一思想后来在《舜孝的艰难性与时间性》(删节版载《文史哲》2014年第二期,全文收入拙编《神圣的家》,宗教文化出版社,2014年)和《孝道时间性与人类学》(《中州学刊》2014年第五期,后收入《家与孝——从中西间视野看》,生活·读书·新知三联书店,2017年)等论文中又有一进步的阐发,且体现在其《孔夫子的现象学阐释九讲》(商务印书馆,2019年)一书中。《“美在其中”的时-间性——〈尧典〉和〈周易〉中的哲理之“观”及与他者哲学的比较》(《华中师范大学学报》2014年第二期)一文,则是更全面阐发其中国时间哲学的力作。文中将《周易》“观”卦“观天之神道,而四时不忒”,《尧典》中的观象授时,以及舜孝之时间性及其事业的时慧大美关联起来讨论,在天之时与天时、天时与人时之间,搭建了一个更为宏阔与圆融的时间哲学和美学。

   天鹅之歌

   《哲学导论》为祥龙老师留给哲学界的最后告白,呈现出这一系列思考的最终形态,不仅是以时机化和情境化来理解边缘问题,更是将其贯穿在全书三大体系最根本哲学问题的展开中。相对于希腊人为西方确立的、以追求不变为最根本特征的终极实在观,祥龙老师以《周易》中的易、阴阳和卦变时几为中心,阐释中国古代的终极实在观,指出:“易象既不是几何的图型、事物的形象,也不是一般的数字,也不是形而上学的静态结构,而是引发我们感受变化的能力的那种意象结构,所以它确实能够帮助我们来理解边缘问题。”因而,孔子“通过领会《周易》阴阳时几的要义来深究人生本身乃至国家、文明兴亡的趋向,从这个大占卜中得出了儒家对人生和世界的根本性理解。比如什么是美德,什么是仁政,什么是天道和性命等等”(《中西印哲学导论》,104页)。

   正是由于终极实在是处在变易中的,因而在认识论上,主客之间的硬性对象化而导致的无公度性问题便很不突出,“认识的要害和神髓就是要知几”(同前,163页)。在伦理学上,相对于西方具有强烈普遍主义倾向的、抽象的、全知预设的善恶观,强调亲亲为本,通过学习六艺,达致时机化、中庸和并非对象化的乐感(同前,264-275页)。在政治哲学上,相对于西方基于二元论思维的权力、契约政治,特别是重内政、轻国际的特点,祥龙老师以四个断句概括西周到孔子的政治观:天道变化,天人感应,以德配天,文化多样(同前,321页)。讨论华夏诗乐境界之美学的部分,是《“美在其中”的时-间性》中基本观念的进一步阐发,认为美的根本来源在于几微之象,“易象是引发意义和存在的结构表现,因此也可称为‘[构]意[之]象’,充溢着时几、态势、丰饶(冗余)、回旋和晕圈(气象)”(同前,415页)。

以上是以其“边缘问题”和“时机化”为纲领,对《哲学导论》一书主要部分的极简概括。与其起步之时的《海德格尔思想与中国天道》相较,此书仍然包含了中西印三大体系的基本视野,仍然以印度哲学为媒介,旨在对比中西哲学,且其中的主要观念在早期著作中已见其几。但将其一头一尾两部书对比,我们仍然可以看到一些非常有趣的变化。早期那本书,通过从海德格尔哲学中学到的哲学观念,来考察中国天道,并进而对比中西,同时展现出中西两大哲学体系的广阔与纵深。现在这本书,虽然每部分仍然是以西学开篇,但以作者已经相当成形的中国哲学视角来评判各大哲学体系,虽不乏对中国和印度哲学的揄扬,对西方哲学却并非批判,而是仍能充分展现出其精妙、伟大与丰富。三大哲学体系在面对边缘问题时相互激荡与对话,各自呈现出自己的魅力,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/134560.html
文章来源:“上海书评”公众号
收藏