【提要】朱子很强调修养工夫，在修养工夫之中，特重视敬的工夫。他认为：“敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法。”“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”之所以如此，是因为敬的工夫是“万善”之根本，而达到最高的善，是儒学的根本目的。这里有一种宗教精神，敬的工夫最能体现这种宗教精神。在中国，本无独立的宗教，正是儒学承担了宗教的功能。

　　 朱子哲学从本质上说是一种实践哲学。朱子很强调修养工夫，在修养工夫之中，特重视敬的工夫。他认为：“敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法。”[1]“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[2] 之所以如此，是因为敬的工夫是“万善”之根本，而达到最高的善，是儒学的根本目的。这里有一种宗教精神，敬的工夫最能体现这种宗教精神。在中国，本无独立的宗教，正是儒学承担了宗教的功能。

一、敬是宗教情感

　　 一谈到敬字，人们首先会想到敬天、敬神、敬祖先等宗教意识及其活动，有一种神圣感和庄严感。这是不奇怪的。敬本来就是一种宗教情感。远一点说，我国商周时期的敬天敬祖思想就说明了这一点。这是一个源远流长的传统。但是，周初周公“制礼作乐”，在敬天的同时，又提出“敬德”的思想，这是一个很大的转变，使敬天的宗教情感转向人的修德。通过“敬德”而得到天命的保佑，这意味着，天既是外在的最高主宰，同时又开始向人的内在德性转化。其进一步发展便是，“敬德”即是“敬天”，德作为天之授予人者，既代表天的意志，又是人的主体性的体现。

　　 从孔子开始，发生了根本性的转向。孔子开创的儒学，是人文主义的（不同于西方近代人文主义），同时又有强烈的宗教精神，称之为人文宗教亦未尝不可。孔子经常以神圣庄严的口吻谈到敬字，但他更侧重于德性的内在修养，使之变成内在情感的持续状态，体现在生命活动的各个方面，而不是专注于外在的客观对象之上。孔子是敬畏天命的，有“畏天命”[3]之说。这里的“畏”字，是指敬畏，不是通常所说的畏惧、恐惧。人类宗教，本来开始于对自然现象的恐惧，但是，将这种情感诉之于神，就有了精神寄托，能得到某种安慰，恐惧转变为敬畏。中国上古时代的帝与天，就是这样的神。到了春秋时期，孔子所说的天，虽然还保留着某些宗教神学的成分，但就其主导思想而言，已转向创造生命和价值的自然界，而不是人格化的神。天有神圣性、超越性，但不是绝对超越的实体[4]，不是人格化的神，天命不是人格神对人间所下的命令，已转向内在于人而存在的“德”。“命”字从孔子开始，经过孟子阐释之后，就有二重性。一是道德性命之命，相当于道德意志；一是命运、命定之命，相当于朱子所说的气命。二者都有客观性，但前者转化为人的德性，人是能够做主的，这就是我们所说的主体意识；后者则是人不能做主的，这就是我们所说的客观必然性。用孟子的话说，前者是“命也，有性焉，君子不谓命也”，后者是“性也，有命焉，君子不谓性也”[5]；前者是“求在我者也”，后者是“求在外者也”。[6] 这种二重性，在朱子那里已有明确的区分，前者是人能够自我做主的性命之命，后者是人无法改变的气命之命。

　　 正因为如此，人对天命的敬畏，便转化为德性的修养。德性就是天命之在我者，这是中国的天人合一之学。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[7]

　　 我有天命之德，就不怕外在势力的侵犯。但这需要有虔敬之心来培养、修持，绝不可放肆。“天何言哉！”[8] 天命就体现在四时运行、万物生长之中，更体现在人的生命活动之中，以诚敬之心检束自己的行动，对待万事万物，“居处恭，执事敬，与人忠”[9]，以至“迅雷风烈必变”[10]，这就是敬畏天命的具体体现。

　　 儒家并不需要向上帝祷告、赎罪，也不需要忏悔，儒家主张在自己的心灵中进行修养，提升人格，实现至善的境界，从而与天命、天道合一。古人有“三不朽”之说，“太上立德，其次立功，其次立言”。不朽就是永恒、无限，人的生命是有限的，但可以实现无限的价值意义。追求无限，是人不同于其他动物的生命需求。在儒家看来，人不能追求形体生命的不朽，但是能够从德性上实现不朽，这就需要敬的工夫。天是无限的，人毕竟是渺小的，但是，人随时随刻都有如何面对自己生命的问题。天好像在冥冥之中监视人的一切活动，实际上这正是如何对待生命自身的问题。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”[11]

　　 人如果得罪了天，是无处祈祷的，即使是祈祷，也是无用的。这意思是说，天命并不在人心之外，并没有一个上帝在那里发号施令，惩罚罪恶，“天命有德”，它就在人的生命中，只有在心中祷告，并见之于行动，才能解决问题。这就是敬其在己者。

　　 敬的情感是神圣的，敬必有所敬的对象，但又不是面对上天，祈求什么，而是返回到心灵，反问我哪里违反了天命、天则，并加以纠正，提升自己的心灵境界，这才是“知天命”、尊天命。孔子参加祭祀，并不看重那些外在的仪式，而是关注有没有内在的真实情感，有没有虔敬之心，至于“俎豆之事”，则是有司们要做的。他所说的“敬鬼神而远之”[12]也是这个意思，要以恭敬严肃之心对待鬼神，“祭如在，祭神如神在”[13]。但是，不能接近它，而是要远离它。为什么呢？敬鬼神是表示祭者的虔敬之心，表示对死者或神灵的敬意，并不是要知道鬼神之有无。人应当关心生前之事，而不是死后之事，死后如何，是难以知道且不必知道的，只有生前之事能够而且应当知道。“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”[14] 死后如何，鬼神有没有，这始终是一个悬念，人不能没有这个悬念，但无法知道它是什么。这实际上是说，它不是彼岸的存在，只能是对无限的追求，其意则在生前的生命活动之中。正是从这个意义上说，死亡并不是虚无，从一定意义上说，死亡代表永恒，但死的意义就在生之中，由生命的创造活动体现。敬鬼神之心不可无，但敬鬼神是为了人生，使人生具有意义，而不是求死后的超度。敬鬼神实际上是敬畏生命，因为生命的创造活动是永无停息、代代相传的。严肃地对待生命，这才是“敬鬼神而远之”的意义所在。

　　 朱子是儒学的这一传统的继承者和捍卫者，经过他的阐释，敬的宗教情感、宗教意识成为心性修养、实现天人合一境界的根本途径和方法。

　　 儒家以天为最高存在，天是神圣的生命创造之源、价值之源，故有敬畏天命的思想。这本是原始儒学的基本出发点。但是如前所说，天命内化为人的德性，成为既内在又超越的存在本体，形成天人合一之学，人与天互为主体，天是生命创造的主体，人则是实现天道、天命的实践主体。这样，敬畏天命就是对生命的敬畏。理学家朱熹以理为天，天即是理，而天理、天道赋予人而为性，性就在人的心里，是心之本体。性是得之于天而具于心的道德本性，是超越的又是内在的。当代新儒家“既超越又内在”之说是有根据的。不过，我不同意“超越的实体”这种说法，我认为性即理是实在，但不是绝对实体，它是存在的，由功能、作用显现其存在，是流行，是过程。天即理是如此，心灵也是如此，性是心之本体存在，但不是灵魂一类的精神实体，而是由情感活动表现其存在的。其中，敬的情感则起警醒、警觉、唤醒、警示的作用，是非常严肃的事情，不敢有丝毫疏忽、大意和放纵。有了敬的情感，就能保住自己的性，使之自觉，进而实现天人合一，即“心与理一”的最高境界。

　　 更具体地说，敬是“尽心知性知天”、“存心养性事天”的根本工夫和根本保证。尽心、存心之学，是孟子首先提出的，成为理学家论心、性、天之学的重要的理论依据，其实质是解决心灵存在的问题，其根本目的是实现天人合一的境界。朱子说：

　　 存其心，养其性，所以事天也。心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事，颜冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有不由此而入者。故敬者，学之终始，所谓彻上彻下之道，但其意味浅深有不同尔。[15]

　　 存心、养性、事天，这是彻上彻下、一以贯之的工夫，从哪里做起呢？从心做起。只有存得心，才能养性、事天，因为“心主乎性者也”，这是从知觉作用上说的，而心性“皆天之所以与我者”，这是从存在上说的。所以要存心。存心又从哪里做起呢？从敬做起，即“敬以存之”。敬而使心中之性不放失，这就是“事天”、“奉顺乎天”，就能实现天人合一境界。天是客观普遍的法则。

　　 程颢有“识仁”之说，识得仁体，要“以诚敬存之”。程颢所说的“识仁”，不是对象认识，是一种自我直觉。仁是性之全体，礼、义、智皆在其中，性之全体也就是心之全体，心、性、天是合一的。诚敬则是存仁存性的根本功夫。这是自存。由此可见其对敬的重视。自从二程提出“主敬”，取代了周敦颐的“主静”，敬便成为理学修养的根本功夫。朱子继续阐明并实践这一工夫，同时吸收了道家的静与佛教的定的工夫于其中，使敬的地位与作用更加突出了。

　　 朱子不只是将敬字作为一种学说，要了解什么是敬、如何去敬，更重要的是作为一种实践工夫，要人们切切实实地进行修养，这样才能体现出敬的真实作用。他在答何叔京的信中说：

　　 后书所论持守之说，有所未喻，所较虽不多，然此乃实下功夫田地，不容小有差互。尝与季通论之，季通以为尊兄天资粹美，自无纷扰之患，故不察夫用力之难而言之之易如此。此语甚当。然熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功终若有所不足，岂其所存不主于敬，是以不免于若存若亡而不觉其舍而失之乎？二先生（指二程——笔者）指出敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，故非谓制之于外，则无事于存也。所谓既能勿忘勿助，则安有不敬者，乃似以敬为功效之名，恐其失之亦远矣。[16]

　　 “持守”即持敬，是为人“实下功夫田地”，故不可有丝毫疏忽、差错。即使是天资粹美之人，也不能因其天资粹美而忽视了持敬工夫。天资粹美是从气质上说的，对于保持天命之性、本体之心当然有很大好处，但是并不能保证不失其本心。若要持而存之不失其本心，只有主敬一途。如果以为“制之于外”即控制外部的种种干扰，就不必在“存心”上下工夫，即认为不必“敬以存之”，这是只有外而无内，不是修养的正确方法。如果认为做到“勿忘勿助”，即既不忘记，也不助长，就自然而然是敬了，这是以敬为“功效之名”，即一种自然的结果，而不是工夫本身，这就离修养工夫更远了。敬是贯彻始终、彻上彻下、贯通内外的修养工夫，存心、养性、事天是一贯的，尽心、知性、知天是一贯的，物我内外是一贯的，本末精粗也是一贯的。其关键是，在日用常行之中、语默动静之间，心中要有对待生命的庄敬严肃的态度，要唤起一种神圣感，如同“对于上帝”般的虔敬之心。这才是主敬工夫。这是一种宗教情感，是对天命的庄严承担。

　　 这也就是“安身立命”之学。“事天”、“立命”都要靠敬的工夫，首先要有敬的情感意识。前面说过，“命”有二重性，一是气命，一是性命，什么才是“正命”呢？修其性命，俟其气命，这就是正命。

“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”云（孟子语）。殀与夭同。夫夭寿之不齐，盖气之所禀有不同者，不以悦戚二其心，而惟修身以俟之，则天之正命自我而立，而气禀之短长非所论矣。愚谓尽心者，私智不萌，万理洞贯，(点击此处阅读下一页)