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蒙培元:朱熹心说再辨析

更新时间:2022-05-21 22:13:24
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
周流贯彻,就是心之全体。如果只从心上说,则“比性则微有迹,比气则自然又灵”。这个“迹”是指形迹,虽不是实有之物,但其知觉作用仍有形迹,因此不能等同于性。这个“灵”,不只是气之灵,气之灵还是气,所谓“气之精爽”,就是气之灵。“比气则自然又灵”的这个“灵”,既是“虚灵”之灵,也包含“神明不测”之灵,有主体之意,因此不能等同于气。其实质是,从整体的意义上说心时,既不能只说成性,也不能只说成气。

  

   问:“先生前日以挥扇是气。节后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。”曰:“气中自有个灵底物事。”[18]

  

   “气中自有个灵底物事”与“虚灵自是心之本体”都是指心体而言的。但是心体就是性体,在本体的层面上,心性是合一的。所谓“必有主之者”,既是说心的主体性,也是说性的存在性,不只是心之神识。心虽是虚的,但虚中有实理,这就是虚实合一、心性合一之学。

  

   心是形而上者还是形而下者?这是朱子心说的一个重要问题。由于朱子在不同场合下有不同的说法,因而引起了争议。

  

   问:“心既发,则可谓之情,不可谓之心,如何?”曰:“心是贯彻上下,不可只于一处看。”“‘既发则可谓之情,不可谓之心。’此句亦未稳。”[19]

  

   “心是贯彻上下”,即贯彻形而上与形而下,这是朱子对心是体用之全的另一种说法,与他所说“心者,兼体用而言”是同样的意思。前者是从心上说,后者是从性上说,但性不离心,心不离性,因此,既不能离性情(体用)而言心,也不能离心而言性情(体用)。“既发则可谓之情,不可谓之心”的说法,之所以“未稳”,就是将心之体用与性情分开了。既发是情亦是心,因此不能说“可谓之情,不可谓之心”,“既发”当然是情,但同时也是心。“未发”也是一样,既是说心,也是说性。所谓“贯彻上下”,从心的功能上说,是贯彻形而上之性与形而下之情,从心的存在上说,它既是形而上者之性,又是形而下者之情。因此,不能只于一处看,即不能只从形而上或形而下的一个层面看,而要从形而上与形而下的全体看。

  

二、分说与通说

  

   但是,这并不等于不能分别说。事实上,朱子本人在很多情况下就是分别说的。这就给人造成一种印象,即朱子关于心的许多说法是互相矛盾的。这里所说的“分别说”有两层意思:一层意思是心性(情)分别说,一层意思是形上与形下、体与用分别说。这两层意思是交错在一起的,这就造成更大的疑惑。实际上,分别说是“权法”,即为了分析的需要。因为朱子一向很重视概念的“条分缕析”,但是分别说,绝不意味着它们是各自独立存在或者互不相干的。

  

   问:“天赋予人物者为命,人物之受于天者为性,主于身者为心,有得于心而光明正大者为明德否?”曰:“心与性如何分别?明如何安顿?受与得又何以异?人与物与身又何间别?明德合是心,合是性。”曰:“性却实,以感应虚明言之,则心之意亦多。”曰:“此两个,说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心。故孟子言心性,每每相随说,仁义礼智是性,又言恻隐之心、羞恶之心、辞逊是非之心,更细思量。”[20]

  

   这既是分别说,又是会通说。其中,对心、性、明德的关系提出了明确的回答。明德既可以从心上说,也可以从性上说。从心上说时是“虚明”之体,从性上说时是“实理”,但是虚中有实,虚实合一,所以,“说着一个,则一个随到,元不相离,亦自难与分别”。就是说,虽然心性可以分别说,但并不是真有分别。因为舍心则无以见性,舍性则无以见心。这不是外在的结合,而是内在的合一。从心的功能上说,是虚灵明觉,从心的存在上说,是性即实理,明德正是两者的统一。因此,“明德合是心,合是性”。“明如何安顿”的问题,是说有一个存在本体即德性,这就是“明”的安顿处。这个“明”,不只是虚明之体,而且是光明之德。他认为,孟子言心性,有时言性,有时言心和情,说法不同,但意思是一样的,这就是通说。

  

   但朱子有时候又坚持分别说,这样说时,他是从知觉作用上言心的。

  

   问:“灵处是心,抑是性?”曰:“灵处只是心,不是性,性只是理。”[21]

  

   心与性自有分别。灵底是心,实底是性,灵便是那知觉底。[22]

  

   上蔡云:“释氏之论性,犹儒者之论心,释氏之论心,犹儒者之论意。”此语剖析极精。[23]

  

   心的主要功能是知觉(广义的知觉,非今之所谓知觉),因此,朱子很重视知觉的作用,并从知觉上言心。从知觉上言心时,心性是有分别的。这里涉及存在与功能的关系问题,原则上说,功能是存在的功能,两者是统一的,并且朱子很强调由功能而显其存在,由用以显体,但关键是以何者为存在本体?在这个问题上,儒佛之间有根本区别,这是朱子坚持分别说的一个重要原因。

  

   知觉作用发自虚灵之体,是虚灵明觉,这是知觉之心的通则。但是不是发于“实理”即性,则是有分歧的。因为虚灵之体可以说性,即会通说,也可以不说性而只说心,即分别说。儒家坚持心性合一,就是从心上说性,说虚中之实,而佛氏则只说虚,不说实理,就是只说心而不说性,但不能说佛氏所说的心不是心。正是在这个意义上,才有心性分别说的问题。他在批评谢上蔡的“知觉为仁”之说时说:

  

   上蔡所谓知觉?6?8?6?8亦只是智之发用处,但惟仁者为能兼之,故谓仁者心有知觉则可,谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉,乃以仁包四者之用而言。……至于伯逢谓上蔡之意自有精神,得其精神则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙,然既未尝识其名义,又不论其实下功处,而欲骤语其精神,此所以主意愈高,为说愈妙,而反之于身,愈无根本可据之地也。[24]

  

   朱子认为,知觉是性体即仁体的发用处,以知觉论心时,只是从作用上说而不是心之本体即性上说,但心体之性即仁才是知觉的根据。所谓“识其名义”,就是要确立知觉作用的根源、根据,才能从知觉处说性,而不能孤立地说一个知觉就是性。所谓“实下功处”,就是“识其名义”之后,在如何知觉其性上下功夫,使本体之仁真正得以实现,而不是说一个“知觉为仁”就能解决的。如果只从知觉作用上谈“精神”,虽然很高妙,却失去了根据。

  

   因此,从概念上分析地说,心有体用之分,性是心之体,这是儒家的立场。但是还有另一种情况,即离性而言心,则心只是一个虚灵之体,这是佛氏的立场。至于知觉作用,既可以从性体的发用上说,也可以从虚体的发用上说,如此则不能保证其必然地发于性体。因此,不能说知觉为仁,知觉为性。从这里可以看出,朱子既要坚持儒家的立场,即道德本体论的立场,又从一个更广大的视野出发,承认佛氏的心性之说有其理论的来源。但是从当代新儒家的立场看,朱子的这种说法,使心性体用终不能完全合一,即不能坚持一贯之说。牟宗三说,朱子的性“只存有而不活动”[25],大概就是指此而言的。从概念上说,所谓“心与性自有分别”,就是从知觉之心即心的作用层面区分心性的,从这个角度说,牟先生的说法是有道理的,即存在与活动未能“贯通”。但是,朱子这样说是有他的用意的。他在批评佛氏“作用是性”时,就体现了这一点。他认为,佛氏从源头处错了,不是推论形式上有错误。如果只从形式上说,佛氏的见解可能更高明。佛氏所说的性,是“玄空”也罢,“真空”也罢,作为最高“实在”,将一切内容都抽掉了,只剩下一个空的概念形式,其“作用是性”之说,就是建立在这一概念推演之上的,即作用就是本体。这真是直贯而下,毫无阻拦。如果只从形式推论而言,佛氏的“作用是性”之说,“他说得也是”,但问题也在这里。

  

   其言曰:“在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,遍见俱该法界,收摄在一微尘,识者知其佛性,不识唤作精魂。”他说得也好……所以禅家说:“直指人心,见性成佛。”……他个本自说得是,所养者也是。只是差处便在这里。吾儒所养者,是仁义礼智,他所养者,只是视听言动。[26]

  

   从形式推论上说,朱子承认,“佛氏之学,与吾儒有甚相似处”,“于天理大本处见得些分数”,而且为“区区小儒”所不及。[27] 那么,问题出在哪里呢?“此只是源头处错了。”[28] 就是说,佛氏只是以“空寂”为体,而不是以“实理”为体。以“空寂”为体,实质上就是以神识为体,人的存在本体即道德理性被抽掉了。与此相联系的是,以知觉作用、视听言动为性,而不是以仁义礼智为性,也就是作用取代了本体。

  

   “他只是将知觉运动做玄妙说。”[29] 这两个错误其实是一个错误,但是可以从不同层面上说。如果从“既存有又活动”的角度看,佛氏之说可说是最彻底最简便也最“快活”了,但是,在朱子看来,佛氏说得虽然很高妙,“只是差处便在这里”,即儒者所养,是仁义礼智之性,他之所养,只是视听言动。这个“差处”,是实质上的,不是形式上的。

  

   就佛氏的第一个错误而言,朱子与陆象山原则上可以取得共识,因为他们都提倡“实理”。陆象山说:“宇宙间自有实理,所贵乎学者明此理耳。”[30]“吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理。”[31] 这“实理”,就是理学家所主张的性理。但是,就佛氏的第二个错误而言,在朱子看来,陆象山与佛氏很难区分。因为陆象山的“心即理”之说,是一骨脑地说下来,不分本体与作用,实际上是以作用为本体,以视听言动为性。如陆象山说:“女耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠阙,不必他求,在自立而已。”[32] 这一类的说法,与佛氏很相似。但朱子认为陆氏虽然以仁义为心之本体,但是当视听言动、知觉作用任其发展时,如何保证其所发都合于“本心”?换句话说,人何以能够保证他的视听言动都是“本心”的作用?这个问题并未解决。陆象山不是也承认人有物欲之蔽吗?象山认为,这都是外物的作用,与心无关,因此,提出“减担”“剥落”的方法以解决之。但是朱子认为,这看起来很“简易”,却不能解决问题,人还需要一系列“由用以达体”的方法,其中,“格物穷理”就是一种主要方法。

  

问题就出在知觉作用上。从理论上说,这是体用关系的问题,知觉作用即是本体的发用,但是实际上,这是一个存在的问题,而存在问题要复杂得多。陆氏和佛氏除了前提不同,即一个出于实理,一个出于虚体之外,两者以作用为性之说是一致的,即佛氏以知觉作用为玄妙,而陆氏以知觉作用为仁义。但说来说去,却“只说得个形而下者”,陆氏亦不能保证其视听言动就是仁义之性。这里既有概念推理,又有现实存在的问题,不能以概念推理代替实际存在。关键是在知觉作用中有“气禀之所拘,物欲之所蔽”。这也是心的问题,(点击此处阅读下一页)


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