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任锋 沈蜜:立国传统中的礼法与立事:以苏轼治体论为中心

更新时间:2022-05-21 17:31:25
作者: 任锋   沈蜜  
贾谊、晁错明申韩’。错不足道也,而谊亦为之,余以是知邪说之移人。虽豪杰之士有不免者,况众人乎!”【8】立法更制当然不是法家专利,苏轼论法也不限于法家的法、术、势。苏轼多处评论贾谊,尤其是后者的出处进退的不成熟之处。至于政治思想,他认为“谊虽不遇,而其所言略已施行,不幸早世,功烈不著于时”【8】。

   具体说来,贾谊的贡献在于,“孝文之所以为得者,是儒术略用也。其所以得而未尽者,是儒术略用而未纯也。而其所以为失者,则是用老也。何以言之?孝文得贾谊之说,然后待大臣有礼,御诸侯有术,而至于兴礼乐、系单于,则曰未暇,故曰‘儒术略用而未纯’也”【8】。贾谊《新书·阶级》篇批评秦政以刑法待遇大臣,提出应该激活周礼中的敬礼体貌精神,认识到尊尊原则与贤贤礼治不可分离,着眼于提升政治主体素养、培育敦厚的政治社会风俗。贾谊强调治体、主张确立经制,这些举措的确不限于立法更制,而是涵括了治道政治原则与治人政治主体的广阔深远层面。苏轼在《思治论》里着重批评了宋代政治反复措意于“变政易令”,以及后来批评王安石变法急于将时政归咎于法制问题,他指出时人的政治心智似乎难以摆脱任法思维的束缚。苏轼之所以能从任人角度对此提出批评,开示出一个统摄治法、治人、治道之辩证关系的思路,可以说是基于贾谊代表之治体论传统的启迪。

   元祐二年(1087),苏轼为防止时政矫枉过正,在拟定学士院馆职策题时,引入了对宋代历朝治体的讨论:“欲法仁祖之忠厚,则患百官有司不举其职,而或至于偷;欲法神考之励精,则恐监司守令不识其意,而流入于刻。”【10】这个剖析,就是综合衡量比较仁宗、神宗两个典型时代的治道取向(“忠厚” “励精”)与治法运作(百官有司、监司守令)、治人精神(“偷” “刻”)之间的关系。苏轼的这个拟题引发了不小的政治争议,“是日乙亥,三省进呈傅尧俞、王岩叟论苏轼札子,执政有欲降旨明言轼非者,太皇太后不听,因曰:‘轼与尧俞、岩叟、光庭皆逐。’执政争以为不可。丙子,诏:‘苏轼所撰策题,本无讥讽祖宗之意,又缘自来官司试人,亦无将祖宗治体评议者,盖学士院失于检会。札子与学士院共知,令苏轼、傅尧俞、王岩叟、朱光庭各疾速依旧供职。’盖从右仆射吕公著之议也。”【10】

   这里提到的吕公著,就曾经与君主“极论治体”。元丰元年(1078),吕公著建议神宗以知人、安民为治体之要,并重视纳谏。“是日,侍读吕公著读《后汉书》毕,上留公著极论治体,至三皇无为之道,释、老虚寂之理,公著问上曰: ‘此道高远,尧、舜能知之乎?’上曰: ‘尧、舜岂不知?’公著曰: ‘尧、舜虽知之,然常以知人、安民为难,此所以为尧、舜也。’……上又论唐太宗,公著曰:‘太宗所以能成王业者,以其能屈己从谏耳。’上临御日久,群臣畏上威严,莫敢进规。至是,闻公著言,竦然敬纳之。”【10】无为、虚寂、知人安民和纳谏,被作为“极论治体”的对象。

   在苏轼馆职策风波中,诏书说政府考试传统并不评议祖宗治体,以此息事宁人,一方面透露出日益激烈的党争裹挟了难测的政治风险,另一方面也说明政治精英群体对治体的思考在此之外并不少见。

   三、多重立国传统中的治体辨析

   治体论辨析的一个重要维度是多重立国传统的比较,也就是在尧舜、三代、汉唐、宋朝历代之间的多重纵向比较。苏轼年轻时曾自叙,“自七八岁知读书,及壮大,不能晓习时事,独好观前世盛衰之迹,与其一时风俗之变。自三代以来,颇能论著”【11】。治体辨析在苏轼《师仁祖之忠厚法神考之励精》的馆职策问中就有典型表达【11】。策问一开头,就举出“亲亲而尊尊,举贤而上功”,论述三代以来治体。周代的齐鲁分别侧重亲亲尊尊和举贤事功,享国久远,而不免有走向衰弱和争夺的后期政治弊端。汉代文帝宽仁,不至于怠废,宣帝综核名实,不至于督责过甚。宋代哲宗之前的六位君主“为治不同,同归于仁”,仁宗和神宗分别代表了忠厚、励精的治道取向。透过三代、汉、宋这三重立国传统的治体比较,如何实现“忠厚而不偷,励精而不刻”,实现理想治体类型的折衷调和是苏轼提出的时政大问题。

   从宋之前的立国传统吸取其治体经验,以及在宋代立国传统内部鉴别长短,这是苏轼历史政治运思的重要面向,目的在于构建实践中的优良治体。

   三代是立国传统的典范,三代之法是治体辨析中的高级法。天下为公、任人,法度简明而事务绩效高是三代立国之长。苏轼在《三法求民情赋》中积极评价《周官·司刺》的司法审慎,指出“法一滥举,则治道汩而不纲”,“君示天下公,法与天下共”。秦朝严刑峻法,很快走向崩溃。汉唐的约法三章、三覆其刑,部分恢复了三代慎刑传统,“然其犹夷族之令而断趾之刑,故不及前王之浃洽”【11】,先王文明是一个不易企及的标杆。

   苏轼认为,汉、唐立国,各自继承了秦、隋旧制,但是治乱安危都远胜于前朝。这说明长治久安自有其不限于变制变法的奥妙。儒家认为,善人为邦百年,方能胜残去杀。而有一种思路急于获取功效,把政治重心放在法制上(“急于有功,而归咎于法制” “事变”)【12】。

   多重立国传统显示出,法度政治只是立国治体的一个部分。汉唐两代治体中,有超越任法之处。如选举得人,与周文、武两王相近,汉代“盛于武、宣。皆拔之刍牧之中,而表之公卿之上,世主不以为疑,士大夫不以为嫌者,风俗厚而论议正也”【12】,社会风俗和舆论观念厚重正大,这是政治主体得以自由施展的一个重要条件。唐代崔祐甫任相,“不及一年,除吏八百,多其亲旧,号称得人。故建中之政,几同贞观”,同期“常衮当国,虽尽公守法,而贤愚同滞,天下讥之”【12】。汉唐政治中政治主体的养成和施展,是宋代政治强化治人的重要借鉴资源。

   苏轼在知徐州时处理治盗、修军政问题,援引汉相王嘉的话,希望提高地方官员的地位和权威,改变“守臣权太轻” “威权素夺”的局面,“稍重其权,责以大纲,略其小过”,在重点治理地区,“慎择守臣,听法外处置强盗”,并配备以赐缗钱、酿酒福利等激励政策。这是着眼于政治主体的权望和法权谋略的建议。而更重要的方面,苏轼认为是针对文词取士的局限“特为五路之士别开仕进之门”。按照经术和诗赋取士,吴、楚、闽、蜀地区有优势,而在京东、京西、河北、河东和陕西五路,士人沉鸷果勇,更长于任事,应该在科举以外拓宽选举治人的门道,“使得出仕比任子,而不以流外限其所至”【12】。苏轼特别援引了汉唐两代的得士制度,强调任人的重要性。“王者之用人如江河,江河所趋,百川赴焉,蛟龙生之,及其去而之他,则鱼鳖无所还其体,而鲵鳅为之制。”【12】

   这个思路不限于针对既有权力法度格局的损益修补,而是着眼于具有拓宽统治基础意义的政治吸纳、得士用人。苏轼在史论和政论中多次强调士治的政治意义,从任人的角度凸显其治体价值。《论养士》指出春秋战国礼贤下士之风盛行,从原来封建等级结构游离出来的士人对于国家民众而言未必是一个积极因素,而苏轼指出需要从政治吸纳的角度理解这个问题。“国之有奸,犹鸟兽之有鸷猛,昆虫之有毒螫也。区处条理,使各安其处,则有之矣,锄而尽之,则无是道也。”【12】如何对待社会中的杰出人士(“夫智、勇、辩、力,此四者,皆天民之秀杰也”),苏轼认为这是一个共天下的公共性问题,“故先王分天下之富贵,与此四者共之。此四者不失职,则民靖矣。四者虽异,先王因俗设法,使出于一。三代以上,出于学;战国至秦,出于客;汉以后,出于郡县吏;魏晋以来,出于九品中正;隋唐至今,出于科举。虽不尽然,取其多者论之”【12】。

   苏轼从社会结构来剖解,认为战国君主以养客方式解决这个问题,即使同样待民残酷,却不至于像秦一样速亡。秦政任法而不任人,关键在于以私对待天下,没有正视士治、士职问题,不能做到真正的共天下。治人和任人,其实直接关系到政权的公共性问题。苏轼认为汉代虽然承秦旧制,但在任人问题上其实“少宽之”,养客礼贤做得比秦好,也更有公道精神。

   在策问《五路之士》中,苏轼再次论及宋代山东、山西等五路之士的人才问题,提醒思考相应教养课试的方法【12】。这与《徐州上皇帝书》一样,在宋代崇文抑武、强化科举的立国文治模式下,试图依据公共性原则在科举以外切实夯实政权的统治基础,可以说体现出经由士治“共天下”的时代追求。

   由于与政治主体密切关联,取士、科举、学校等问题能够集中反映苏轼对于治人与治法关系的思考。著名的《议学校贡举状》就围绕熙宁变法的政策,强调新政不能停留在法度层面,制度上主张因循旧制即可。苏轼的着眼点就是取士不能只依赖科举和学校制度的自身内在调整,“使三代圣人复生于今,其选举养才,亦必有道矣,何必由学?”【12】 政府获得人才,需要知人并责实,从政事中求取人才更为着实(“施之有政,能否自彰”)【12】。后来元丰元年(1078)的徐州上书,就是这一思路的具体展现,主张吸取汉唐法度的长处,重在从实政中选拔人才【12】。

   任人不仅是对人才的重视和磨炼,也蕴涵着治法意义上制度性的用意。人才的任用,应当超越政府体系内外轻重的区分。汉代公卿,免不了出为边吏,以责求其治效。这是历试人才、考核事功的好方法13。“古者任人,无内外轻重之异,故虽汉宣之急贤,萧望之之得君,犹更出治民,然后大用。非独以历试人材,亦所以维持四方、均内外之势也。”【13】苏轼批评唐代立国在这一点上重内轻外,公卿名臣“非以罪责不出守郡,虽藩镇帅守,自以为不如寺监之僚佐,故郡县多不得人”。安禄山之乱,河北郡县基本缺乏抵抗,苏轼指出这是任人上的重内轻外之弊端。政治主体治人上的调度,实际上涵摄了治法上制度方略的内外轻重平衡。

   三代立国传统的要义在于, “三代圣人取守一道,源深而流长也”【13】。取天下与守天下、打天下与治天下,并不是截然二分,这是三代立国优胜于秦汉后世的地方。贾谊批评秦不明白攻守形势变化,苏轼特别拎出这一点,认为人们往往据此误以为攻守是两个道理。苏轼强调,三代立国代表了“儒者之极功”,陆贾和叔孙通区分进取和守成,是“儒术之粗”【13】。如果能够把共天下的公共原理贯彻在家天下格局中,以任人来纠偏任法,是可以提升治理绩效水平的。这提醒我们,不能把政权获得与政权治理的区分固化、强化,更要上通三代立国传统来领会两者在公天下精神下的贯通和持续发展。立国传统在实践历程初始形成的国本,从治体的治道原理来看自有其义理之本的价值,实践历程的初始,与立国义理的原本,可以是相互涵摄的。

   苏轼反对任法,相对地更推重礼的优先价值。他还是倾向以刑法、严刑酷法、唯制度主义来理解任法,认为这代表了对于治国理政的一种非常狭隘且教条的看法。礼,或者以礼统法形成的礼法,注重的是忠厚仁义与公道直行。是把人民当作君子长者来对待,抑或当作小人罪徒来对待,究竟是仁义优先,还是利字当头,这是三代与任法劣质治体在立国精神上的基本区分。“以君子长者之道待天下,使天下相率而归于君子长者之道,故曰:忠厚之至也。”【13】基于忠厚仁义,为政者可以根据变化了的时代情境制作合宜的礼法。三代与后世的有为立国者,在这一点上相通,因此礼的形式不必拘泥一时。礼的根本,就在于尊重人情风俗,予以节制和规范,“执其无定以为定论,则涂之人皆可以为礼”【13】。苏轼强调,礼的创制性是开放的,不能将其神秘化或教条化。在以平民化为特质的近世社会政治结构中,苏轼对于礼之开放创制性的远见是颇具解放精神的,与其任人主张背后的公共精神相一致,这需要我们结合近世趋势深刻领会。

另外一点,就是礼法注重政治主体依据政治原理对纪纲法度进行不断损益。君主任法,往往是假定法度固化确定,臣民只要服从遵循即可。这是对治国唯制度主义的迷思。礼法政治的特点是基本原理和根本制度有相对确定性,而具体内容正是需要共治的政治主体因应不断变化的情境和形势加以斟酌损益,(点击此处阅读下一页)


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