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蒙培元:仁及其四个层面

——《蒙培元全集·情感与理性》第十二章

更新时间:2022-05-20 00:46:17
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   儒家的情感哲学如果能够用一个字来概括,那就是“仁”,儒学就是仁学。儒家固然一般地重视情感问题,但它最关心的是道德情感,而道德情感的核心便是仁。仁是最高的德性,可称之为“心之全德”(冯友兰先生语)。仁作为最高德性本质上是情感理性即情理,不是认知理性,也不是纯粹意志。如前所说,认识、意志同情感都有联系,德性之知和道德意志归根到底是由情感决定的,正是在这个意义上,我们将儒家哲学称之为情感哲学。儒家重视心灵的整体结构及其功能,追求心灵的整体境界,但其出发点则是情感,情感才是心灵的存在,既有宇宙论、本体论的依据,又有价值意义,仁之所以成为人的最基本也是最高的德性,就是从这个意义上说的。

  

   儒家讨论过各种各样的情感,如同我们在《情感分析》一章中所说;但他们并不是完全心理地、实然地或分析地进行讨论,而是将各种情感活动联系起来、整合起来,从中找出最能说明人的存在意义和价值的情感,这就是仁。在儒家看来,只有仁才是人之所以为人的存在本质。不是本质先于存在,也不是存在先于本质,而是存在即本质,本质即存在。只有仁才是人的意义和价值之所在,仁是存在和价值的统一。在儒学发展中,尽管形态有变化,新概念、新范畴也不断出现,比如宋明儒学所使用的许多范畴与先秦儒学就不完全相同,但儒学的基本性质并无根本变化,因为他们都没有离开“人学即仁学”这一根本主题。

  

   奠定这一基础的是儒学创始人孔子。

  

   仁作为德性,是理性化的范畴;但从心理机能而言,便是人人具有的普遍的同情心和生命关怀,是人与人、人与自然相处的基本的情感需要和态度,因而也能成为一个基本“原则”。仁既是存在范畴,也是关系范畴,仁是在关系中存在的。人不是孤立的个体,不是如同原子一样的实体,人作为个体,是在自然界的生命链条中存在的,也是在人间关系中存在的。但这并不是说,人没有自主性,人的自主性就在于人作为人而实现自己,也就是实现自己的仁性。“我欲仁,斯仁至矣。”[1] 因为仁不在别处,就是我的情感存在本身,能不能实现,在于我自己。孔子认为,仁之对于人,就如同水火粟帛一样不能离开,水火粟帛是人的生命的物质需要,仁则是人的生命的精神需要。人如果离开水火粟帛,物质生命便不能维持;人如果离开仁德,其精神需要便得不到满足,人生的意义和价值也因此而被丧失。精神上的情感需要不仅就人实现自己而言,而且就人与人、人与自然的关系而言都是至关重要的。人只有实现了自己的仁德,才能生活得有意义,也才能得到精神的满足,体验到人生的乐趣。

  

   仁的本来意义是爱,这是人类最本真最可贵也是最伟大的情感,可视其对象、范围不同而分为不同层面。首先是爱人,而爱人又从爱亲始,这就是第一章所说的亲情;其次是爱物,爱生命之物,进而爱整个自然界,这也是仁的重要方面,决不能将仁仅仅局限在“人间性”这一层面上。

  

   仁既然以爱为主要内容,那么,仁爱与情爱有何区别?这里涉及儒家所说的爱同现代人所理解的爱究竟有何不同的问题,一般而言,二者属于不同层面。儒家所说,是一种普遍的道德情感,现代人们所理解的爱是个人情感;仁爱是公共的,情爱是私人的;前者具有明显的道德意义,后者则不必有道德意义。其次,情爱是以生理需要为基础的爱(但不等于生理需要),而仁爱则是以精神需要为基础的爱,它体现的是人的精神价值,亦即人的生命价值的超越层面的体现。情爱是人所不能缺少的,也是人性的重要方面,但不能由此否定人生的更高的价值追求,即仁爱。

  

   如果说,仁爱是公共的,那么,又如何解释“亲情”之爱?儒家的“爱从亲始”,不也是由血缘关系决定的私人之爱吗?

  

   我以为,仁的学说至少有四个层面的意义,而这四个层面的意义又是相互联系的,是由近及远、由个体到全体的逐渐展开的过程。

  

   一、从“亲情”的层面看仁

  

   孔子的仁学是从亲情之爱开始的,孝被认为是仁的真正起点。“孝弟也者,其为仁之本与!”[2]“孝弟”是研究孔子仁学的切入点,事实上这句话在很大程度上被误解了。

  

   很多研究者认为,这句话反映出孔子的仁学本质上是一种以血缘关系为纽带的家族伦理,正是这种家族伦理导致了所谓政治伦理,使儒学走上政治化的道路,其主要功能则是维护专制统治。

  

   对这种长期以来具有重要影响的解读方式,应当重新审视。我不否定孝的学说有血缘关系的自然基础(或者叫“纽带”),也不否定有家族伦理的性质;但是,我不认为这会必然导致政治上的集权主义。从第一章的讨论中可以看到,建立在亲情关系上的孝,与皇权主义是两码事;不仅如此,二者之间有一种紧张关系。将孝与忠联系起来并用孝来论证忠,是后来的政治统治者利用政治权力将儒学政治化的结果,而不是儒学自身必然如此。宋儒朱熹等人说过“天下无不是的父母”,这固然是绝对化的说法,但这与政治上的绝对权威主义仍然有别。在中国历史上长期流行的“忠孝不能两全”之说,本身就说明二者不是一回事,而且很难统一。在子女与父母的关系问题上,朱熹提倡孝道,但在君臣关系问题上,朱熹却坚持“正心诚意”之学,这其中便包括“正君心之非”。为此,朱子之学被称为“伪学”而受到镇压,朱子本人则受到迫害,后来朱学盛行,却又是被利用的结果。

  

   情感与政治的关系,本来不属于我们讨论的范围,只是在涉及这个问题的时候,我们顺便说说。最重要的是,在孔子和儒家看来,亲情之孝首先是一种最真实原始的自然情感,只是因为有这种“不容已”的情感,才能有发自内心的孝道。孝是爱这种情感的最初表达,而不是某种规范化的原则。当它成为某种“原则”即所谓“孝道”的时候,固然是规范化形式化了,但仍不能离开其真实内容——亲情之爱。因此,我们不能把孝仅仅看作是某种外在化的伦理原则,首先应看作是内在的自然情感的直接表达。

  

   所谓“孝弟也者,其为仁之本与”,这个“本”是指本根,即根苗、生长点、发端处,不能解释成西方哲学的本体即实体。当一个人来到这个世界的时候,他是在生命的“关怀”中存在的,而不是被抛入一个无边无际的荒漠之中。孝和父母之爱是相互的。人首先是在父母之爱中成长的,他不仅是生命的连续体,而且是生命的回报。人人都有父母,都有兄弟姐妹(现在的独生子女没有兄弟姐妹,因此需要相应的措施),人的原始情感首先表现在父母与子女之间,其次是兄弟姐妹之间。人不是孤独的存在者,人并不孤独,他最先感受到的是父母兄弟之爱,同时也报之以爱,相互间得到情感的满足,这就是儒家所提倡的“亲情”。“出则孝,入则弟”,这是孔子从日常生活中指点出来的道理,也是对人类情感的一种自觉的提示与教诲,其中便有道德意义。人类普遍的同情心和爱心,首先从父母兄弟之间开始。孟子说,孩提之童,“无不知爱其亲”,及其长也,“无不知敬其兄”,爱与敬是一种很自然也很普遍的情感,使这种情感得到生长和发展,就会有仁的品德与行为。

  

   孝不只是物质上的“赡养”,最重要的是要有敬爱之心,使父母在精神上得到安慰与快乐,这样自己才会“心安”。安与不安是衡量一个人有没有道德情感的重要标志。“心安”就是道德情感得到了满足,“不安”则不仅是一种心理“缺失”,而且是一种自责和负疚之心。孝也不是唯父母是从,一切都要服从父母的权威;父母有过,也要规劝,但不能伤父母之心,这也是人之常情。孔子和孟子都讨论过这方面的问题,也有明确的态度。仁者之爱本身就包含“是非之心”,并不是毫无原则的爱。当然,这种“是非”是从价值上说,不是从“事实”上说。其实,在儒家看来,是非正是由好恶决定的,好恶是有善恶标准的,善恶标准是普遍的客观的,亦即普遍认同的。这是儒学同西方哲学的一个最大的不同之处。在西方哲学,特别是现代哲学看来,好恶纯粹是私人的、个人的,好就是个人爱好,恶就是个人厌恶,毫无共同性可言,也无所谓共同价值可言。除非有上帝的爱,人类才能分享到一部分爱,并且互相施之以爱;否则,就个人而言,决无共同之爱。但在儒家看来,“唯仁者能好人,能恶人”,仁者之好恶是有道德价值的,善者好之,恶者恶之,善恶是有客观标准的,其标准则来源于天地生生之德。“生”之目的性就是善,反之则是恶。仁者之爱正是由此而来的,因而是普遍的永恒的。

  

   在一般情况下,儒家力求将价值与“事实”统一起来,比如诚实、不说谎,既是价值的问题,也是事实的问题。但是,在有些情况下,价值与事实并不是完全统一的,甚至是冲突的。比如孔子所说的“直在其中”,孟子所说的“窃负而逃”,他们都不否定事实,都不说谎,但是当建立在“事实”之上的法律与建立在情感之上的道德发生冲突之时,儒家选择了后者。这一点我们在第一章中已经讨论过了,在这个问题上,儒家陷入了很大的矛盾,并且很难克服,因此采取了选择的方式,这种选择表现了儒学的价值取向。不过,就这个问题本身而言,确实具有很大的“难度”,不是几句话就能解决的。在中国古代的“礼治”社会中,这个问题没有得到解决,在今日的“法治”社会中,这个问题也不能说已经完全解决了。从某种意义上说,这是人作为个体的人与作为社会的人之间的某种难以避免的冲突。

  

   “孝弟”者“为仁之本”,“为”字有两种解释。一种解释是“为”者是也,“为”是系词,孝悌即是人的根本。另一种解释是“为”者行也,“为”是动词,孝悌只是实现仁的根本。这句话是孔子弟子有若说的,全句是:“君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与!”[3] 从全句的意思看,这两种解释都是可能的,但意思不完全相同。按照第一种解释,孝悌是仁之根本,那么,仁德是以孝悌为基础的,从实质上说,仁就是孝悌,正如孟子所说:“仁之实,事亲是也。”[4] 在孔、孟那个时代,家族(宗族)问题很重要,将孝悌说成仁的根本是能够理解的。但即使是如此,孝悌并不是仁的全部,必须从这里推展出去,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”[5],才能够得上仁德。

  

   按照第二种解释,孝悌是实现仁德的根本,就是说,实现仁德必须从孝悌开始,孝悌只是仁的“发端处”,并不是仁的全部,甚至不是仁的主要内容。这种解释将仁德看作是一个不断实现和完成的过程,并且强调实践的作用,更富有哲学意义,其代表人物就是程颢、王阳明。它反映了仁学思想的进一步发展。王阳明说:

  

   仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍无处不是,然其流行发生亦只是个渐,所以生生不息。……惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干,有枝叶。能抽芽,必是下面有个根在,有根方生,无根便死,无根何从抽芽。父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处,不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。[6]

  

   又说:

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本文责编:陈冬冬
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