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蒙培元:情感与知识

——《蒙培元全集·情感与理性》第十一章

更新时间:2022-05-20 00:41:56
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   一、知与情的二分

  

   关于知识学说,在中国哲学中是一个较大的问题,在儒家学说中更是如此。按照现在的理解,知的问题是认识论、知识论的问题,与情感价值问题是有区别的。认识论是有关真理的问题,情感是有关价值的问题。认识论是关于世界“是什么”的问题,情感是我需要什么或应当如何的问题。认识论要求区分主体与客体即认识者与被认识对象的界限,我是一个认识主体,我之外的世界是被认识的对象。情感则复杂得多,情感也有对象,无论是人还是物,都可以成为情感对象,但不是认识与被认识的关系,而是如何相处、对待与交流的问题,亦即“感应”的关系。情感交流是人类生活中的重要问题,它不是求得认识上的满足,比如获得了某种知识,发现了某种规律或定理之类,而是求得情感上的满足,得到心理的愉悦之类。

  

   就人性而言,知性和情感都是人性的重要方面,认识事物、追求真理,这是人性的需要;至于情感就更不用说了,人的情感需要是多方面的,中国的儒家更强调道德情感与审美情感的满足,要求过一种道德和艺术的生活。

  

   在西方哲学中,认识与情感是二分的,哲学被称为“智慧”之学或“爱智”之学,在早期的古希腊时代,“智慧”虽然不是纯粹知性的,其中包括人生的美德、德性、善等许多方面的重要内容,但是已经突出了认识的作用,苏格拉底的“善即知识”就很能说明这一点。至于柏拉图的“理念”(即“理型”)则是用欧氏几何学的方法进行论证的,而亚里士多德的分类学,更是建立在知识论之上的,他对认识工具即逻辑学的重视,对以后西方哲学的发展产生了重要影响。事实上,西方古希腊的本体论哲学,是以认识论的不证自明的结论为前提的。后来的所谓“认识论转向”正是这一发展的自然结果,本体论的认识论基础何以可能的问题被提了出来。从此以后,认识论问题就更加突出了,以致成为西方哲学的中心问题。无论是经验论者,还是理性主义者,或是怀疑论者(其中又有休谟的经验主义怀疑论与笛卡尔的理性主义怀疑论),都是围绕认识论问题展开争论的。后来的逻辑实证主义则是这一发展的又一结果,接着,“语言的转向”发生了。

  

   此后,方法问题又显得特别突出,所谓“分析的方法”已成为20世纪西方哲学的最大特点。但无论是逻辑分析也罢,语言分析也罢,开始都没有离开认识问题。所谓“语言本体论”与“存在哲学”则是后来的事情。

  

   西方的认识论哲学也有许多不同的流派,有不同主张与讲法,但其共同点是与情感截然分开的,认识论是独立的,认识上的“真”与情感没有关系,反过来说,只有摆脱情感的参与,才能求得认识的“真理”。这本身就是一种“分析”的思维,“分析”的方法。因为情感被认为是主观的、变化无常的,而真理则是客观的、普遍永恒的。即便是主张认识由主体的先验理性(如笛卡尔)或先验形式(如康德)所决定的哲学家,也都承认认识的客观性与普遍性,只有实用主义哲学有些例外。

  

   中国的儒家哲学可以说与西方传统有很大区别,它从未建立起西方式的认识论哲学,就是它的“本体论”哲学,也与西方有根本区别(非实体论的)。那么,中国哲学讲不讲认知呢?如何讲认知呢?

  

   在中国哲学中,只有墨家是最重视“知”的,以墨子为代表的墨家,曾经建立了自己的认识论与逻辑学,其特点是承认经验的客观性及其价值上的“中立性”,重视事物的物理性质,强调认识推理的客观性。在道德上,则主张将仁义等道德原则与普遍利益结合起来,并以利益为重要标准。名家的“名辨”之学,重视概念的分析及其相互关系,也有认识论的意义,但这些都与情感没有什么关系。

  

   在儒家哲学中,荀子是重视认识问题的最重要的代表人物。他第一个明确提出,知性是人性的重要方面,并且讨论了认识主体与认识对象的关系问题。他指出:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”[1]“凡以知”是指人的认识能力,“可以知”是指被认识的对象,“以可以知人之性,求可以知物之理”,便构成主客观的认知关系。以如此明确的方式提出认识论的问题,在中国哲学史上是很少见的。荀子还讨论了如何进行认识的问题,并提出了一些认识方法,特别对认识主体如何获得对“物理”的认识及其过程、方法进行了考察。在认识的意义上,荀子将心比之为“天君”,一方面有待于“天官”即各种认识器官提供经验知识,“必待于天官之当薄其类”;另一方面又有“出令而不受令”的功能,即具有主体综合的理性能力。荀子的认知学说,是一种“符合论”的学说,即认为真理是客观的,人的认识就在于运用自己的认识能力使主观合于客观的“理”或“道”,这就是智慧。“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。”[2]“合”者“心合于道”[3]之谓。

  

   荀子虽然讨论了人性善恶的问题,并且成为“性恶论”的代表人物,但他所说的性,正是指情感而言的,而他的“化性起伪”之说,则是运用知性获得对于理或道的认识,从而改造性和控制情的。因此,知性对情感而言,居于主导地位,起主导作用。从这个意义上说,荀子是“主知论”者,而不是“主情论”者。这与柏拉图关于理性与情感的学说有点相似,但又不同。柏拉图重视理性,主张理性有权驾驭情感,但他认为,人并不能完全认识善的理念,只能不断接近它,而永远不能达到它。他的“回忆说”是证明灵魂存在的。荀子则相信人的认识能力,能够认识理或道,虽然他说过认识是无穷无尽的过程(“无所疑止”)。

  

   荀子虽然提出知性也是人性,但并没有建立起系统的认识论学说,也没有将认识引向自然界,而是以认识社会的“礼义”为主要职责。他曾说过:“道者,非天之道也,非地之道也,人之所以道也。”[4]“人之所以道”就是“人道”,“人道”主要是指社会人伦之道。他很重视后天的学习与积累,却不主张认识自然界的事物及其性质、规律,而是要学为圣人。“圣人者积也”,即靠知识的积累,但是人伦方面的知识,不是自然科学方面的知识,所以圣人者“人伦”之至也,“唯圣人为不求知天”[5]。他虽然提出要“明于天人之分”,但又不主张将天即自然界作为对象去认识,而是以尽人事的方式实现与天地“参”。荀子的认识论主要是一种社会认识论,即对人间社会的有关事物的认识。在荀子和儒家看来,社会是“礼”的社会,是由“礼治”构成的。“礼者,道之极也。”[6] 对于道的认识,最终是对礼的认识,“礼”就是“理”,即人伦物理。“礼”是干什么的呢?是“养情”的,“养欲”的,人不能没有情感和欲望,人的情感和欲望需要得到满足,但不是在自然状态下,而是在“礼治”之下才能得到适当的满足。这样看来,荀子的社会理性精神,与情感并不是完全无关的,“礼”作为认识的产物,既是“节情”、“制情”的,同时又是“养情”的。不过,这是另一个问题,并不妨碍“知性”与“情性”之分。

  

   荀子所开创的传统,被认为是“外王”之学的传统,与“内圣”之学的传统有所不同。但就情感与认识的关系而言,又不只是“外王”的问题,至少涉及科学理性与价值理性方面的一些问题。纯粹认识至少与科学有联系而情感需要则与价值有联系。荀子的学说除了在董仲舒那里得到某种回应之外,在王充学说中也有继承和发展。如果说,董仲舒主要是继承了荀子将知性与情性相分离的思想,以阴阳论性情而以心论知;那么,王充主要是发展了荀子和墨家的认知学说,他以“疾虚妄”的科学精神,批判当时甚为流行的谶纬迷信思想,并著有《实知篇》与《知实篇》,专门讨论认识和知识问题。他重视“耳目之实”即感觉经验在认识中的作用,这其中并无任何情感的内容和成分,可说是中国古代经验主义认识论的重要代表。他同时又注意到理性思维的作用,提出“必开心意”的主张。“耳目之实”主要指经验内容,它是一切认识的客观基础。他认为,经验告诉人们的东西是最真实的,甲看见黑的颜色,乙看见也是黑的,不可能相反,因为黑色本身是客观的。王充并没有提出第一性质、第二性质一类的问题,他相信,感觉经验都是客观的。“必开心意”则不是感性直观而是知性的问题,这里所说的“意”,不是指意志,而是认识意义上的意识、意见。王充也是中国哲学史上第一个重视因果关系的哲学家,他并没有提出“因果”范畴,但在他的许多论述中都贯穿了事物的因果联系,而否定有任何目的因素。他是从物理学的观点观察自然界的现象,也是从物理学、生物学的观点观察和解释人类生命现象的哲学家。比如他认为,天道是“自然无为”的,天不是有目的有意识地生出人而人自然而然地被生出来了,但这并不是没有任何原因,其原因就是自然界的物理现象即阴阳之合。这在本质上是一种自然因果论的解释。

  

   王充也讨论人的性情、命运一类问题,但对这些问题的回答基本上也是因果论的,比如用自然界的气的清与浊解释人性之贤与否,用气之厚与薄解释命运之好与坏,等等。这同儒家的性命之学有很大区别。

  

   总之,在王充哲学中,情感问题退居次要地位,而认识问题被突出出来了。王充哲学体现了中国古代的科学精神,也同西方哲学有某种天然的联系。东汉末年,当王充著作被发现时,人们非常惊奇,也感到很新鲜,有人将王充著作“秘而不宣”,当作重要的“谈资”。这说明王充哲学与流行的传统观念确实不同。

  

   但荀子到王充的哲学传统毕竟不是中国哲学的主流。

  

   二、两种知:德性之知与见闻之知

  

   张载作为中国的一位重要哲学家(也是宋明理学的开创人之一),也很重视“知”的问题。他将“知”分为两种,一种是“德性之知”,一种是“见闻之知”,并提出“德性所知,不萌于见闻”[7]的命题,对儒家乃至整个中国哲学关于“知”的学说进行了一次总结,将“德性之知”提到很高的地位,而将“见闻之知”降到次要地位。他认为,“见闻之知”是由感觉经验得来的知识,“德性之知”则是来自德性自身的知识,二者是有重要区别的。“德性之知”又称“天德良知”,实际上是一种先天的道德直觉即“德性”的自觉,因此不能由“见闻之知”而来。“见闻之知”是一种客观知识,是对外界事物的认识,包括科学知识。“人谓己有知,由耳目有受也;人之有受,由内外之合也。知合内外于耳目之外,则其知也过人远矣。”[8] 一般人认为自己有知识,实际上是指“耳目有受”的“见闻之知”。一切知识都是内外之合,但性质有所不同。“耳目有受”之知是接受外界有形事物所给予的经验知识,即使是经过“思虑”或“心意”作用而形成的系统知识,也是以经验为基础的。张载并不否定这样的知识,认为这是启发人的合内外之德的重要方法,但是对于“见闻之知”的认识论的意义却不像荀子、王充那样重视了。因为在儒学中还有另外一条更重要的占主导地位的传统,那就是德性之学的传统,张载自觉地站在德性之学的传统的立场之上,提出两种“知”的问题,一方面对荀子、王充所代表的知识论传统适当给予肯定,另一方面却重新给以定位,将其置于“德性之知”之下,这种近于佛教“判教”式的做法,对于重建儒学德性传统是很重要的。

  

这里的关键在于心,心则在于性、在于诚、在于理,这些都是心之德,也是天之德,是天之所与人者。德性与智性是不同的,因此对德性要有足够的认识,要放在第一位,而要将智性及其知识放到一个适当的位置,不可混淆,更不可颠倒。(点击此处阅读下一页)


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