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蒙培元:良知与自然——王阳明

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第十六章

更新时间:2022-05-20 00:06:33
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   王阳明提倡良知说,这被认为是儒家主体哲学的最后完成。阳明哲学的主体性是没有人怀疑的,也是不必怀疑的,但是,阳明哲学的主体性绝不是将人与自然界对立起来,提倡“人为自己立法”、“人为自然立法”那样的主体性,而是在“天人合一”整体框架下的主体性,良知与自然界有内在的联系,而且最终以实现“天地万物一体之仁”为其根本目的。也就是说,阳明的良知说具有强烈的生态意识。

  

   一、何谓“心外无物”

  

   王阳明哲学的一个基本出发点是“心外无物”。有人据此认为,王阳明是主观唯心论者,甚至与西方的贝克莱进行比较,将“心外无物”说成是“存在即被感知”。

  

   其实,这样的比较是有问题的。贝克莱的“存在即被感知”是在近代认识论学说的背景下提出来的,是从主体与客体、认识与被认识的关系立论的。而王阳明的“心外无物”根本不是一个西方式的认识论或知识论的问题,而是心与物、人与自然的存在关系问题,是在中国哲学特别是在宋代理学的语境中,经过批判性反思之后提出来的。

  

   具体地说,“心外无物”是针对朱子“心外求理”而提出来的。朱子承认,心外有物,心外有理,因此要“格物致知”。但朱子也不是心物二元论者,朱子认为,物之理与心之理是相通的,最终是一个理,即“生理”。“格”物之理归根到底是“明”心中之理,即“生理”之仁。在承认心中之理即仁这一点上,阳明和朱子是一致的。只是在阳明看来,按照朱子的方法去“格物”,即向心外求理,则未免支离、繁杂,达不到目的。因此他说:“吾与晦庵时有不同者,为入门下手处,有毫厘千里之分,不得不辩,然吾之心与晦庵之心,未尝异也。”[1] 所谓“入门下手处”,就是在“格物”之学的方法上,二人有不同解释。朱子解“格”为“至”,解“格物”为“即物而穷理”;阳明解“格”为“正”,解“格物”为“正其不正以归于正”。所谓“吾之心与晦庵之心未尝异”者,是说二人都主张实现心中之理即仁,都是“心理为一”论者。但是,阳明认为,按照朱子“格物”的方法去做,不仅不能实现“心理为一”而且越走越远,最终“南辕北辙”。

  

   这里不能详细讨论二人之间的分歧,只就阳明而言,他有一个基本的观念,就是对什么是“物”,有一个独特的解释,即“意之所在便是物”[2]。阳明所说的“意”是指意向活动,“意之所在”是指意向活动的存在场所及其对象,但不是纯粹的对象物。这同胡塞尔的“意向理论”还是有区别的。胡塞尔的“意向理论”必须有个意向对象,不管这个对象是否真实存在。王阳明的“意之所在”则是主体活动,主体活动构成所谓“事物”,其中包括对象物,但不是专指对象物本身,倒是对象与主体统一起来,成为一个“事件”。比如他说:“如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说,无心外之理,无心外之物。”[3]“事亲”、“事君”、“仁民爱物”以至“视听言动”都是人即主体的实践活动。既是实践活动,当然有对象。但这里所说的主体,不是纯粹的认识主体;这里所说的对象,也不是纯粹的认识对象。这里并没有主体与对象、认识与被认识之间的二元对立,也没有构成认识与被认识的关系。

  

   问题的关键是,“意”并不是关于对象物的观念。只有“意”成为对象物的观念,才有物的存在与否的问题,或者是观念“反映”物,或者是观念加之于物或“组织”物(如康德),或者观念便是存在物(如贝克莱)。在阳明哲学和朱子哲学中,“意”都是指“心之所发”,而心就是理,或心之本体即是理。理不是别的,就是性,即生命的本质所在,阳明则称之为明德或良知。这里并没有物之存在与否的问题,也没有如何认识“物理”的问题,只是如何将生命之本质即良知贯彻到事事物物中去的问题。因此他又说:“且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。”[4]

  

   意向活动虽然有对象物,但不是从对象物上去求理。这所谓对象物,不是认识的对象,而是整个生命存在的组成部分。如何与存在物“打交道”,完全是由意向决定的,而意向是由良知本体决定的。王阳明认为,从良知本体发出来的意向,运用在事物上,就是事物之理,因此,不需要去物上求理。仍以孝为例,孝既是知,也是行,是“知行合一”的,行孝与知孝是合一的,孝之理不是从父亲身上求出来的,而是从行孝者的意向活动中带出来的,而意向活动是从良知本体上发出来的,这就如同树木有根而后发出枝叶一样。“譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。须是有个深爱做根,便自然如此。”[5] 孝作为一“物”(“物者事也”),当然有对象,这就是父母;但孝之所以为孝,是从哪里来的呢?是从“深爱”这个根发出来的,只有“深爱”之心,才能生长出孝的许多节目。这说明内在的道德情感是人人具有的。

  

   “物”还可以广义地说成是事物,包括客观存在的各种物。心与物是什么关系呢?在王阳明看来,二者是“感应”的关系,就是说,凡物都是在与人心“感应”的关系中存在的。至于人心之外,有没有物存在以及如何存在,这样的问题不是王阳明所关心和讨论的。凡言物者,都是人心“感应”之下的物,这样才构成心物关系。“感应”是互相的。一方面,“无心外之物”或“心外无物”,说明物是在心的“感应”之下存在的;另一方面,心也不能离开物,如果离开物,心也不成其为心。“遗物理而求于吾心,吾心又何物邪?”[6] 物理虽然在吾心,因此不能“外吾心”而求物理,即不能在物上去求理;但这并不意味着物是不存在的,只是物的存在的意义全在吾心之中,所以求之吾心就可以了。这也不是说,万物本身是毫无意义的,只靠人赋予万物以“意义”,而是说,事物存在的意义就在人心之中。

  

   从另一个意义上说,人心是无“定体”的,不是说,万事万物之理都事先存于人心之中,遇到万事无物便有各种各样的理一一去相应。人心只是一个“灵明”,只有在“感应”中才能“发现”物理,并且实现出来。“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以万物感应之是非为体。”[7] 耳目口鼻是人的感觉器官,声色臭味是感觉内容,只有以万物为“体”,才能有这些感觉。至于心,虽然与耳目口鼻不同,因为心是辨是非的;但是,与耳目口鼻有同样的道理,只能“以万物感应之是非”为体。如果没有心与万物的“感应”,也就无所谓是非,是非是在与万物的“感应”中发生的。从这个意义上说,心外不仅有物,而且有物之是非,只是物之是非只能在与心的“感应”中才能存在。

  

   王阳明“游南镇”的例子正好说明这一点。“先生游南镇,一友指山中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。’”[8] 友人的问题也就是一般人容易产生的问题,“无心外物”的说法容易使人产生“物存在于心中”这样的疑问,王阳明的回答却是从“感应”上说的。所谓“未看此花时,此花与汝心同归于寂”,正是指“寂然不动”之寂,而不是“寂灭”之寂。“寂然不动”之寂是理学家形容心的“未发”之体的,“感而遂通”则是形容心的“已发”之用的。王阳明认为,心之本体即良知是“无分于寂然感通”的,但是,从动静上说寂与感是可以的。“有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。”[9]“看花”与“未看花”正是言动静的,言“所遇之时”的。未看花时心是静而未感,故“同归于寂”,看花时心是动而已感,故其颜色“一时明白起来”。但就心之本体即良知而言,则是无分于寂感、动静的,就是说,在“同归于寂”之时,有良知而未曾显发,“一时明白起来”之时,则是良知显发出来罢了。这里的契机仍然是“感应”。

  

   很明显,这里所说的“不在心外”,不是说花树真的存在于人的心中而不是存在于人的心外,换句话说,花树并不是“观念”,而是真实的存在,不是有此“观念”即有此花树,无此“观念”即无此花树,而是花树的颜色只有在心的“感应之机”上才能被人所感受、所观赏,离开人的“观”、“看”,并不知道花树的颜色、形状是什么样子。只有而且仅仅在这个意义上,才能说“此花不在你的心外”。

  

   “观花”是一种审美活动,不是认识活动。审美中也有认识,但不是对象式的科学认识。花树是自然美的一种,心是审美主体,不是认识主体。审美主体与审美对象“感应”之后,便能产生情景合一之美。情在景中,景在情中,不可分离,这时说“花树在心中”是完全可以成立的。

  

   那么,“心外无物”之心究竟是什么样的心?当然不是“一团血肉”之心,而是生命之理,即所谓“心即理”也。如果是“一团血肉”,那已死的人,一团血肉仍在,为何不能视听言动?“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生,这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体原只是个天理。”[10] 这所谓“天理”,就是明道、朱子所谓“自然之理”;所谓“生理”,就是明道、朱子所谓仁。因此,从根本上说,心就是生生不已之仁。仁是生命的本质,是心之所以为心者。从“生”即仁的意义上理解“心外无物”,就能明白,王阳明所说的物,都是“生生不息之理”即仁之中的一切事与物,包括人的意向活动与自然界的一切存在物。

  

   心与自然界的关系是双重的。一方面,从心之来源上说,“夫心之体性也,性之原天也。……天之所以命于我者心也,性也。”[11] 这是宇宙本体论的说法。自然界(天)是万物的本源,也是心的本源,人只是自然界的一部分。在这个问题上,王阳明没有、也不可能否定天即自然界的先在性、本源性。但是另一方面,从心的特殊地位与作用而言,则可以说,“人心是天渊,心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。”[12] 这是道德本体论的说法,与宇宙本体论合而为一了。所谓“天渊”,是指心之理“无所不该”、无穷尽之义,天地自然界的生生之理都包含在心中了,并且是由心来实现的。这里确实凸显了人的德性主体,万物之理都在心之理中,故“不外于吾心”。值得指出的是,王阳明所谓“心之理”,始终是指“生理”即仁而言的,并不是指物理学意义上的物理。“生理”之仁在人心中得到完全的体现,且只能在人心中体现,而万事万物都是在“生理”之仁中存在、发展的,要了解万物之理,就只能求之于心,而不可向外去求。这就是王阳明主张“心外无理、心外无物”的用意所在。

  

王阳明哲学和其他理学家的哲学一样,都是生命哲学,意在追求生命存在的意义和价值,并且都以“生理”之仁为其核心内容。“生理”之仁就是目的,就是善,但是,王阳明将“生理”之仁即善收归到一心之中,(点击此处阅读下一页)


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