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蒙培元:仁者天地生物之心——朱熹

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第十五章

更新时间:2022-05-20 00:04:02
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   朱熹作为理学的“集大成”者,在吸收周敦颐、张载、程颢、程颐哲学思想的基础上,建立了一个理学体系。但是,儒家仁学始终是其哲学的核心内容,只是被进一步理性化了。朱熹从“天人之际”即人与自然的关系的立场讨论仁的问题,将仁解释成“天地生物之心”和“心之德、爱之理”,是“天理根本处”。这是对仁学的一次总结性发展。一方面,将人提升到宇宙自然界的生命本体的地位,成为自然界生命目的的实现者;另一方面,赋予人以尊重、关爱自然界一切生命及存在物的神圣使命,成为自然界万物生命的保护者。朱熹哲学既是生命哲学,也是深层的生态哲学。

  

   一、理是什么

  

   朱熹哲学是理性主义的。但朱熹的理性主义不是从概念推出来的,不是“概念的游戏”,而是从人与自然界的生命存在、生命活动中体认出来的。所谓“性理”之学,“心性”之学,都是和人的生命情感活动联系在一起的,是和人的生命的价值诉求不可分的。情感是人的最基本的存在方式,是人性在时间中的展开,也是人的价值需要的内在基础。讲“性理”之学,不能不讲“情理”之学,讲“心性”之学,不能不讲“性情”之学。朱子哲学被认为是“性理”之学或“心性”之学,但所谓理,所谓性,都不能离情而存在。一句话,朱子哲学中的理是具体的,不是抽象的,是有实际内容的,不是纯粹的“形式”。在理气关系的辩论中,所谓“推上去时理在气先”云云,只是逻辑的推论,而不是存在本身。朱子是重视逻辑的,重视“条分缕析”的,但这只是一种理性分析的方法、一种认识的手段,而不是目的本身,他的目的是由此确立人的生命存在的意义和价值,而不是建立某种概念体系或理论学说。朱熹认为,就逻辑推理而言,理在气先,有理而后有气,但这不是时间上的先后。逻辑推理之所以重要,在于它有助于认识理的客观普遍性,确立理性主义的立场;但是,朱熹所要解决的是人的存在问题,人的存在的意义和价值问题。

  

   就存在而言,理和气、性和情是同时存在的,理只能在气中存在,“理只在气上”[1],“理气不可分说”[2]。性与情也是如此。朱熹对张载的“心统性情”十分欣赏,并且作为他的仁学的重要命题而加以发挥,但是,“心统性情”不是认识论的“统”,而是存在论的“统”,就是说,心是整体性存在,兼有性与情,性者形而上之体,情者形而下之用,一心兼而有之。但就其现实性而言,性是由情体现的。这同西方哲学有原则性区别。西方的实体论、实在论哲学认为,理作为精神实体或概念一般,是先于现象而存在的,所谓“本质先于存在”就是如此。朱熹不是这样的实体论者或实在论者,他坚决反对理“明晃晃”地在那里存在。理的超越性是从本体论上说的,但那是存在本体,不是实体论的本体,实体论的本体承认本体是超时空的存在,存在本体只承认本体是“根”,是“本”,但只能在时空中存在。所谓超越性只具有认识论意义,不具有存在论的意义。因此,朱熹认为,“理在气先”从逻辑上、认识上可以这样讲,但从存在上不能这样讲,从存在上讲,理只能在气中存在,性只能在情中存在。

  

   理是朱熹哲学中运用最普遍的概念,也是最高概念,但理究竟是什么?

  

   应当说,自从二程提出理或天理学说之后,朱熹是对理的意义作出全面解释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述,但是,通过在不同场合的运用和说明,可以看出,所谓理,有这样几种含义:①所以然者,②所当然者,③使之然者,④本然之理,⑤自然之理,⑥生理或生生之理(即性理),⑦道理,⑧理就是善即“极好至善的道理”(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的,但又是互相包含的,合起来是全体之理即太极。

  

   其中,最令学者们特别是西方学者难以理解的是,“所以然”如何是“所当然”,二者如何能够统一呢?关于这个问题,我在《关于新儒学中的理性问题》中已经作了初步探讨,不再详论。[3] 总之,“所以然”有存在论的意义,即所以如此存在的原因或根据,它是“本然”的,即本来如此的,不是由人赋予的,但绝不是与人无关的,人的存在也有其“所以然”之故,而人的理性能力就在于把握其“所以然”之故。“所当然”是“应然”之理,即应当如此的道理,可说是道德的命令。一般认为,只有人类才有这样的道德理性,自然界及其万物也有“所当然”之理吗?对于这一点,只有从生命的意义上去理解,不能从机械论的观点去理解,并且要从“天人之际”的目的性意义去理解。这样,“所以然”与“所当然”是能得到统一的。

  

   “使之然”是从动力、动因的意义去说的,理动与不动的问题,虽曾经引起过很大争论,但朱熹显然认为,理有动力的意义。既有动力意义,必然有作用,体用关系能说明这一点。“体与用虽是二字,本未尝相离,用即体之所以流行。”[4]“说体用,便只是一物。”[5] 所谓“一物”,是说体用虽然有理解上的差别,但实际上是一个东西,绝不能分开存在。“一物”也可以说存在于具体的“物”之中。至于“道理”,主要是说明人对于理的认识,理是自然界的秩序、法则,人体认到这一点就成为“道理”,即按之行事。“道”有流行的意思,所谓“道体流行”是也,在人在物都是在流行、活动即过程中存在的。

  

   这里,最重要的是“自然之理”与“生生之理”。“自然之理”是从存在本源处说,或从源头上说的。自然就是天,天就是自然。“自然之理”就是天理。既然如此,为什么提出“自然之理”呢?这是对天理的进一步解释。在中国思想文化史上,天原来是指上帝,是最高主宰。但是,自从孔子以后,天的意思发生了很大变化甚至根本性的变化,天成了自然界的代名词。朱熹提出“自然之理”,就是进一步确认理是自然界的秩序、法则,不是人格神的意志或由神颁布的法令。朱熹和程颢都说过“帝”字,那是就自然之理具有“主宰”作用而言的,而理就在人的心里(“心即天”,“心与理一”),并不是承认有上帝存在。

  

   关于天即自然的看法,几乎成为理学家的共识,我们不去细谈。就“自然之理”而言,在某种意义上具有超越性,即超自然的意义,但绝不是完全超越的绝对实体,它只是自然界有机整体的一个层面,即超越层面;自然界还有气化流行层面,这也是天的组成部分。有人曾经将天视为“苍苍者”(如柳宗元)。理学兴起后,又有人只以理解释天,因此,认为天不是“苍苍者”。朱熹并不完全同意这种观点。“但如今人说天非苍苍之谓,据某看来,亦舍不得这个苍苍底。”[6]“苍苍”是对宇宙自然界的描述、形容,完全是从空间视角而言的,所谓“舍不得这个苍苍底”,就是说天不仅仅止于苍苍者,但又包括苍苍者。天是包括理和气、形而上与形而下的全体,是生命整体。“自然之理”就是自然界发育、流行、造化、创生的法则。对有形的自然界而言,它有超越性;对整个自然界而言,它又是自然界本身所具有的,绝不是由超自然的神决定的。“天固是理,但苍苍者亦是天,在上而有主宰者亦是天,各随他所说。虽说不同,又却只是一个。”[7] 天可以分析地说,亦可以综合地说,但分析也是为了综合,因此,虽有不同说法,说来说去,“却只是一个”,即包含理与气、形上与形下的整体的自然界。

  

   “生理”或“生生之理”是对“自然之理”的更进一层的解释,是“自然之理”的深层意涵所在。“生理”说明自然界是有生命创造的有机整体,而不是机械论、因果论的物理世界。“生”就是生命创造,“生生”是不间断、不停息的生命创造。如果自然界本身没有内在的生命力,它如何能够创造生命呢?既然自然界能够不断创造生命,说明它本身是生命有机体,而且具有“本体”的意义,虽然它并不是上帝那样的精神实体。

  

   生命创造是活动,是过程,是在时间、空间中进行的,或者说,生命创造本身展开为时间、空间的形式。四方上下曰宇,古往今来曰宙,宇宙自然界的造化、创生是以时间、空间的形式进行的。“生理”或“生生之理”作为形而上者,只能在形而下的创造活动中发生作用并存在。生命的创造活动不只是物质性活动,还有精神性作用,但这所谓“精神性作用”,是自然界本身所具有的,不是在自然界之上有一个神来行使权力,发号施令。关键的问题是究竟如何理解天即自然界?如果不是将自然界理解为机械论的、还原论的、因果论的即没有生命的或者死亡了的自然界,而是理解为充满生命活力的、有创造力的有机整体,那么,这个问题就不难解决。

  

   “生理”既然是生命之理、生命创造之理,那么,它与人的生命就直接有关了。这正是中国哲学的主题,即“天人之际”的问题。中国的哲学家们都在解决这个问题,理学家特别是朱熹明确提出并强调“生理”,就使这个问题更加易于说明了,而且更具有生态学的意义。

  

   程颐和朱熹提出“性即理”,被认为是判定程朱理学的最重要的依据(其实,以“性即理”与“心即理”判定理学与心学,并不是最好的方式,因为问题并不像有些人所说的那么简单)。关于这个问题,在此不论。问题的关键恰恰在于,只有从“生理”的意义上理解“性即理”,才是最重要的,而这个问题,正是“天人之际”的问题。“生”是贯通天人的根本概念,只有体会“生”的意义,才能理解为什么“在天为理,在人为性”的道理,也能理解为什么在天人之间必须有“命”的问题。朱熹说:“理者天之体,命者理之用,性是人之所受,情是性之用。天所赋为命,人所受为性。赋者命也,所赋者气也。受者性也,所受者气也。”“性即理也,在心唤做性,在事唤做理。”“生之理谓性。”[8] 这里将理、命、性、情、气、心等重要范畴及其关系都谈到了,其核心则是“生之理谓性”。

  

   “生理”即是生命之理,“性理”即生命存在的价值和意义。就人的存在而言,则实现为“情理”(所谓“天理人情”),情感与理性是融合在一起的,因而是活生生的。这就是朱子的体用之学。体不是绝对静止的实体(朱子解“寂然不动”、“未发”之体,不是指静止不动,不是动静相对之静),只是“存在本体”,即存在者之所以存在者。理作为形而上者,其中“万象森然”,这正说明它不是毫无内容的纯粹形式,而是有实际内容的,是具体理性,不是抽象理性。从一个意义上说,它是“拖泥带水(冯友兰语)的,但从另一个意义上说,它是内容和形式统一的,因而是具体的。这正是中、西哲学的不同之处。

  

有些学者(特别是海外的一些学者)将朱子说成二元论者,这是按照西方的二元论讲朱子哲学,不是按朱子本人的哲学(进而言之,整个中国哲学)讲朱子哲学。这样讲,有将朱子西方化的倾向,容易丧失朱子哲学的根本精神。朱子是存在论的一元论者。肯定这一点,才能理解朱子哲学为什么是境界形态的,而不是实体论或实在论的,也才能理解生命体验之何以重要。朱子很重视知识,主张“格物致知”、“即物穷理”,但是,他的认识论和知识学归根到底都是实现德性之知,即道德理性的知识,而德性之知是不能没有情感内容及其体验的,不能没有直觉的。“物理”也是朱子重视的,但“物理”最终和“性理”得到了统一,二者的统一是生命意义上的统一,即认为自然界是一生命整体,万物都与生命相联系,都是生命整体的一部分。其中,包含着知识和价值的统一。朱熹哲学中的理是有“超越性”的,即相对于现实存在而言是超越的,但不是完全超绝的实体,不是独立存在的。所谓“超越性”,在很大程度上是就其“净洁空阔”的境界而言的,境界是心灵的境界,所谓“心理为一”而没有私欲杂念,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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