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蒙培元:性即自然——玄学

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第十二章

更新时间:2022-05-19 23:53:21
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   玄学家被称为新道家,他们一反两汉的经师章句之学而提倡“玄远”、“放任”之学。他们继承了老、庄哲学,但是又有很多发展,并建立了不同的学派,其中,有所谓“贵无”与“崇有”之争,又有“主理派”与“主情派”之分;[1] 但是,他们有一个共同点,这就是更加崇尚自然,并以此为前提,完成了他们的天人合一之学,表现出独特的生态意识。

  

   一、王弼:“顺物之性”

  

   王弼是玄学中最重要的开创性人物,他将自然内化为人性、物性,是继庄子之后明确主张“以自然为性”的哲学家。这一学说的实质是,一方面提倡人性的自由而反对“以智治之”;另一方面提倡对万物的宽容而反对“以形制物”。其中,便包含着人与万物和谐相处的生态意识。王弼的自然学说,归根到底是一种生命哲学,而不是决定论意义上的自然主义或实体论。

  

   在中国哲学史上,如果说有持机械自然观和自然决定论的哲学家,那就是东汉的王充。王充自称喜好黄老道家,主张“天道自然无为”。但他所说的“自然无为”,既否定了董仲舒的神学目的论(“天故生人”),同时也否定了老子的自然目的论(“天道无亲,常与善人”),近于用机械式的因果论解释自然界的现象以及人的生命现象。他的“天地相合,万物自生”的思想,虽然没有脱离中国哲学的整体框架,但是,却有明显的机械论特征,即天地如同一个磨盘,万物即从相互磨荡的机械作用中生出。

  

   王充也用气解释生命现象,但他所说的气是纯粹物质的或物理的,并无儒家或道家所说的生命意义。比如他认为,人性和人的命运都是由气禀决定的,但二者又是不同的,前者取决于气之清浊,后者取决于气之厚薄。二者都是事先决定的,而且是外在的,不是内在的,即由纯粹的自然原因决定的。王充所说的“自然”,具有机械决定论的特点,与人生目的没有什么关系。道德和知识都是后天获得的,经验知识具有重要作用,是一切知识的基础。“天道自然”便是自然界的客观法则或规律,也是认识对象。王充的自然论与经验论是并行的、互为条件的,从王充的自然论很可能发展出一种对象化的自然哲学或知识论,人与自然构成认识与被认识的主客关系;但是,经过东汉末年的人文主义批判思潮之后,很快就被玄学所取代。

  

   正是有鉴于此,玄学家王弼将“自然”本体化、形上化了。王弼认为,“自然”和道、无是联系在一起的,“自然”就是道之性,由道之所在而显示出来。他在解释老子的“道法自然”时说:“道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。”[2] 道不违背自然,便能得其性,这就说明,自然便是道之性。既然自然是道之性,当然是道所固有的,有何“法”与“不法”的问题呢?因此,王弼用“不违”解释老子的“法”(即法则之义,道以自然为法则),意在说明,道不是以自然为对象而效法之,而是不违背、不离开自己固有的性而已。

  

   王弼在这里赋予自然以无极、无穷、无限之义,指出自然是无限多样性的统一。“自然者,无称之言,穷极之辞也。”[3] 在王弼哲学中,只有作为本体存在的“无”,才能被描述为“无称”、“穷极”,具有绝对、无限和超越意义,既然“自然”也可以这样描述,就说明“自然”是本体“无”的本性。问题还在于,“自然”虽然是绝对、无限的,但又是通过自然界的万事万物体现出来的。进一步说,是通过万事万物之性而体现出来的。这就是“在方而法方,在圆而法圆”的意义所在。方、圆只是事物的一种性质,并不是纯粹的“理念”。其实,所有事物之性,都是“自然”决定的,而“自然”本身则是包含无限多样性于自身的统一体。从这个意义上说,“自然”代表自然界的整体,是自然界之所以为自然界的本质所在。从存在上说,万物皆由于本体无即道而为“有”;从本性上说,万物皆以自然为性,自然者,自己如此、自我决定之义。因为无即道的本性就是如此,没有任何外在的目的来决定。因此,他将本体道称之为“自然之道”[4]。

  

   人与万物都是自然界的一部分,都禀受了自然之性,但是各自又有各自的个性。本体论意义上的“自然”与每一个性之间的关系就是寡与众、一与多的关系,一是统领众多的。这里所说的一,不是数学上的一,而是整体的意思。“一以统众”是王弼哲学的重要命题,有人从政治哲学的观点进行解释,事实上,政治哲学只是其表现形式,它的最根本的意义是实现人与自然的整体和谐。这里所说的一,不是政治权力的代表,而是“自然之道”的整体性。“自然之道亦犹树也,转多转远其根,转少转得其本。多则远其真,故曰惑也;少则得其本,故曰得也。”[5] 多可以多到无限,少则少到一,“一,少之极也。”[6] 一是万物之根,也是万物之真,整体原则决定了万物的生长。一与多的关系就是整体与部分的关系。

  

   自从庄子将“自然”内在化、人性化之后,以“自然”说明人性,已成为道家哲学的一个最重要特点,王弼就是这一学说的主要代表。他在注解《老子·二十九章》时说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性而造为之,故必败也;物有往来而执之,必失矣。”始终值得注意的是,王弼所说的“以自然为性”,并不是机械因果论或生物学上的自然之性,而是具有生命意义即目的和意志自由意义的“自然之性”。从哲学上说,这是宇宙论本体论的说法,但他并没有将“自然”实体化,“自然”并不是精神实体或观念实体,而是一种生长、发育、发展的原则。“自然之性”具有客观普遍性,并且具有超社会伦理的性质,但就其特性而言,仍然是有机论或生机论的。他的有无、本末之论,就是如此。将有无、本末比喻为母和子的关系,这本身就具有生命意义,但这只是一个比喻而已。“自然”对于万物而言居于“本”的地位,但是万物得之而为性,“自然”也就居于万物之中了。因此,不能由此而“舍其本”,相反地更要“守其本”,这就是“可因而不可为,可通而不可执”的意义所在。

  

   在王弼看来,“自然”不仅是客观普遍性原则,而且是自我完成、自我实现的原则,这里并没有主观、客观的严格界限,而是主客、内外合一的。但是,主观的实现原则必须以客观的自然原则为依据,因此,只能“因循”而不能有人为的“造为”,只能“畅通”而不可有人为的“执着”。对“自然之性”的尊重,便成为王弼哲学的一大特色。王弼也是推崇理想人格的,圣人就是理想人格的化身。但圣人之所以为圣,就在于“圣人达自然之至,畅万物之情”[7]。“达自然之至”就是达到自然之性的极至,但这不只是认识问题,更重要的是人性实现的问题、目的实现的问题。“自然”是人性的根本内容,“自然之至”是人性的最高标准(可见王弼所说的“自然之性”是有层次的),只能通过实践而实现。王弼说过,“圣人茂于人者,神明也”[8]。但王弼所说的“神明”,绝不只是认识能力或知性能力,主要是直觉显现能力。如果说“达自然之至”只是认识自然界的外在的客观法则,而无生命目的意义,那么,所谓“达”,就不过是一种纯粹的认识,圣人不过是一个知识渊博、精通“天文地理”的人,最多是一个“智者”,他只能宰制万物,而不能“畅万物之情”。“畅万物之情”是达自然之至的必然结果,二者是不能分开的,如果不能“畅万物之情”,圣人之所以为圣,就没有什么特别意义了。王弼所说的圣人,和其他道家甚至儒家一样,是代表价值理想或价值目标的人格化的标记符号,“达自然之至”就是实现了理想的价值目的,“畅万物之情”则是圣人的作用。

  

   “自然之至”并不是社会伦理价值,但社会的伦理价值乃至人与自然之间的伦理关系均由此而出。所谓“名教出于自然”就是由此而来的。王弼将“自然”置于“名教”之上,表明对“自然”的崇尚;同时他又将“名教”置于“自然”之中,说明他对社会与自然整体和谐的向往。这也是儒、道结合的一次尝试。

  

   “自然”的内容相当丰富,概括了自然界万物的一切性,仅仅用人类的是非善恶是不能解释的,更是不能代替的。“自然不可偏举”,即不能从某一个方面来说明自然。“美者人心之所进乐也,恶者人心之所恶疾也,美恶犹喜怒也,善不善犹是非也。喜怒同根,是非同门,故不可得而偏举也。”[9]“喜怒同根,是非同门”这一思想具有重要意义,是对庄子学说的继承和发展。这一思想是破除人类中心论的理论基础,它反对用人类的是非、善恶衡量自然界的万物,也反对把人类的标准运用到自然界。有了这样的前提,人类才能正确处理与自然界的关系问题。

  

   人类以自己喜欢的为美,以自己不喜欢的为恶;以自己所是者为善,以自己所非者为不善。这正是以人类为中心而设置的标准。如果以人类的喜怒、是非为标准,那么,万物必然会受到伤害,因为它意味着对万物生存价值的否定,这实际上就是一种“偏”。如果不以人类的喜怒、是非为标准,就意味着万物也是有价值的,人类的是非、善恶只具有相对的价值。人类的相对价值是不能施之于自然界的万物的。人类应当从自然界的根源上思考问题,对待万物。从根源上说,喜怒、是非是“同根”的,并没有什么绝对的标准。既然如此,就要尊重万物的价值。所谓“自然不可偏举”,就是不能只从人的需要出发去衡量万物,更不能从人的需要出发去宰制万物。

  

   在王弼看来,自然界是一个完整的生态系统,万物“自相治理”而“各适其所”,各自都能得到满足,用不着人为的“造立施化”。他在解释老子“天地不仁”时说:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存,则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍,不为人生狗而人食狗,无为于万物而万物各适其所,用则莫不赡矣。”[10] 这是关于自然生态系统的很完整、很具体的论述。他排除了目的论,用自然选择、自然生成的理论说明自然界的动物与动物、人与动物之间相依存的生存关系,而对儒家仁的学说进行了批评。但是,就其追求人与自然的统一和谐而言,他同儒家是一致的。一方面,他承认食肉动物以其他动物为其食物来源,也承认人是一种食肉动物,这本身就是自然界万物的“自相治理”,既没有神意,也不需要人类的“造立”;另一方面,在自然界的生态系统中,正因为没有人为的“造立施化”,万物才能“各适其所”,各自都能得到满足。那么,被“食”的动物呢?是不是也能“各适其所”而得到满足呢?王弼没有正面回答这个问题。由于他不主张儒家的仁学,所以并无道德情感如不忍之心与食肉之间的矛盾问题,但是如何解决动物“各适其所”的问题呢?

  

   显然,王弼是从“自然之道”的整体意义上解决这个问题的,也就是从生态系统的意义上解决这个问题的。就某些个体动物而言,被“食”者当然不能“各得其所”;但是,从整个自然界而言,这一类的动物仍然是生存发展的,也就是说,“自相治理”正好维持了生态平衡。这里有一个前提,就是不能用人为的方式破坏自然界的统一性。如果人类按照自己的喜好,对自然界施以人为的力量,进行违反自然的改造和宰制,反而会破坏动物的多样性而使万物不能“具存”。“具存”是万物全部存在,而无一物消失;“不具存”则是有些生物被消灭而不能全部生存。生物不能具存,天地便不能“备载”,即失去了整体和谐。人类的责任就是保持自然界的和谐,“任自然之气,致至柔之和,……则物全而性得矣”[11]。“物全而性得”是王弼哲学的理想目的。

  

这就要求人类德性方面的修养。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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