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蒙培元:人与天一——庄子

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第十一章

更新时间:2022-05-19 23:51:00
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   在万物的相互关系中,人与物的关系是最重要的,庄子的“齐物”思想,主要是针对人与物的关系而言的。所谓“成心”,主要是人的“成心”,所谓“有用”、“无用”,主要是对人有用、无用而言的。只有人才以自己为主体而以万物为客体,以自己为“我”而以万物为“他者”,这样,就从自己的欲望出发,对自然界的万物进行认识,从自己的利益出发,将万物分出有用或无用的区别。也只有人才以自己为贵而以他者为贱,缺乏平等的眼光。庄子第一个将人与万物拉平,提出“万物一齐”的观点,主张人要站在自然之道的立场,平等地对待万物、尊重万物,这是非常惊人而又可贵的。

  

   庄子用很多寓言故事讲述了这个观点,他的“无用之用”的思想充分体现了对万物的尊重。有些大树“无所取材”,对人“无用”,即不能满足人的某些利益,但是,它不仅可以“终其天年”,而且人可以在它的下面乘凉,可以成为自然界的一个成员而构成自然美,成为“吹万不同”的“地籁”中的一籁而构成自然界的和谐,成为生态系统中的组成部分,而那些“有用之材”却被人们砍伐了。“人皆知有用之用,而不知无用之用也。”[19] 其实,“无用之用”才是一种“大用”,绝不能从人的狭隘的功利目的出发去衡量自然界的万物。物各有其材,物各有其用,只有站在道的立场才能以平等的眼光、同情的态度对待万物。而要站在道的立场,就要提高人的精神境界(即心灵境界),与道合一,成为“体道”之人,才能做到。因此,庄子一方面反对“成心”,主张“忘我”、“无我”;另一方面却又提倡“真心”(即“无心”),主张“体道”[20]。“体道”之人才有真性情,其心是“真心”,对万物有同情,能以平等眼光对待之。“哀莫大于心死”[21],就是从这个意义上说的。这也就是以“不仁”为“大仁”。

  

   庄子哲学的平等观,实际上是打破主客、内外的界限,消解人的主体性和优越性,提倡人与万物“一体”的心灵境界。因此,他反对人的功利之心,反对人与万物对立,更反对“役使”万物。人忙忙碌碌以役使万物为务,终其一生而无所获,只是为了满足欲望而于人心并无益处。“与物相刃相靡,其行尽如弛而莫之能止,不亦悲乎?终身役役而不见其成功,荥然疲役而不知其所归,可不哀邪?人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”[22] 人与物“相刃相靡”就是人把自己与物严重对立起来,对物实行改造、役使、宰制与伤害,这就是“心死”,是最大的悲哀。身死是自然“物化”的结果,但“心死”却是人自己造成的,因为他只是以功利机巧之心对待万物而缺了生命的关怀。“功利机巧之心必忘夫人之心。”[23] 这里的“人心”不是指“成心”,而是指“真心”,人的真性情。可见,庄子是很重视心灵问题的。

  

   二、“天在内,人在外”的人性观

  

   人是什么?人在自然界究竟居于何种地位?这是庄子“天人合一”之学的重要内容。要全面解决人与自然界的关系问题,首先必须解决这个问题。

  

   庄子以“天地造化”为万物生命的来源,也就是以自然界的进化为生命的来源。这里所说的“进化”当然不是现代科学意义上的进化,不是近代的“生物进化论”。它是中国古代哲学对生命和人类如何产生的一种认识,并无科学实验的证明,但是,其中却包含着某些科学精神。

  

   庄子认为,人是自然界的产物,也是自然界的儿子,万物都是自然界的产物。因此,人与自然界处在生命的有机统一体中。“夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也。”[24] 以天地为父母,是儒、道共有的思想,不是儒家所特有。但是,庄子着重从气的变化说明人类生命的产生,认为气中便有生命的“种子”。“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。……故曰,通天下一气耳。”[25]“通天下一气”是对万物统一性的一种解释,但在气的聚散过程中,由于有生命的种子,便逐渐进化出生命。生命的种子是气所具有的最原始的生命潜能,尚未成为生命形态。“种”又有“几”。“几”是从无形到有形之间的发动、发生、变化的内在动力及其微妙的作用,同时还必须得到水等条件才能继续进行并完成生命的进化。首先是生出最简单的生物,相当于微生物,进而生出小虫,再进而生出陆地动物(马),由陆地动物(马)生出人。“万物皆种也,以不同形相禅。”[26]“种有几,……万物皆出于几,皆入于几。”[27] 用现代科学的眼光来看,这样的进化观很幼稚、很可笑。但是,其可贵之处在于,他指出了人类生命是从其他生物进化来的,而其他生物是由气的变化产生的。作为万物根源的气则是有生命种子,即内在潜能的,在有水的条件下,才产生生命,并由此展开一系列进化。人的生命就是在这一进化系列中产生的。“万物皆种”与“通天下一气”说明了生命的多样性及其统一性的关系。

  

   这虽然是从自然进化的角度说明人的生命的产生及其与自然界的统一性关系,并没有说明人的本质何在,但在种子学说中,还有身与心、形与神的关系问题,这是一个真正的哲学问题。

  

   庄子是身心、形神合一论者,不是二元论者。但是,他非常重视人的心灵与人性问题。他不仅关注人的形体生命,更关注人的精神生命。在庄子看来,二者结合,才是完整的生命。关于人性问题,《庄子》中有一段很系统的论述说:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分,且然无间谓之命。留动而生物,物成生理谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。”[28] 这段论述能代表庄子的思想。

  

   “泰初有无”之“无”,是指道而言的,道无形无名,不可言说,是万物的根源,亦即存在本体。道虽然无形无名而称之为“无”,但并不是虚无、空无,而是精神性的存在,就在气中发生作用。正是从这个意义上说,“夫道,覆载万物者也”[29]。“一之所起”之“一”,则是指气而言的,是“通天下一气”[30]之“一”,可说是有名未形,即尚未聚而成形。道与气本来是不分的,从“大全”的意义上说,道即存在于气中,但是其间又有层次之分。气成物之形体,而道成物之“德”。德者得也,即物得之以为“性”者。“未形者有分”,即分化的意思,万物皆由气之分化、凝聚而成。这与前面所说“万物皆种也”有某种联系,即气在分化中形成生命的种子,产生万物,由此发展下去,中间没有间断,这就是“命”或“天命”。这里所说的“命”,既有必然性的意思,又有目的性的意义,不是纯粹机械论、因果论、决定论意义上的必然性。凡生命的形成与发展,都有目的性因素,这虽然只是自然目的性,而无神或人的目的参与,但它是人的生命目的的真正来源,构成天人之间的决定性的关系,即所谓“天机”[31]。人的一切活动完全是由“命”决定的。我们可以说,从道与德的层面上看,“命”体现了生命的目的性;而从气与形的层面上看,“命”体现了必然性。二者虽然都是生命的组成部分,但是有心身之别。这同他所说的“形化”而“心不死”之说也是一致的。形有生死,但心不能死。

  

   “留动而生物”是指气化过程而言的,气之动静变化生出万物,物成便有“生理”,此“生理”即是生命之理,有此“生理”,便有生命形体,此形体是神形统一体。有了完整的生命形体,便有性,性即是“形体保神,各有仪则”,即形神统一而具有法则,“仪则”即是仪表法则。这说明,人之有性,是自然给予的,但需要人保持和修养,只有经过心性修养,才能反于“德”。“德”之极至便与泰初之道完全合一了。“虚”与“大”则是对道的形容。这就是所谓修性反德以“复其初”。所谓“复初”,一方面是回到原始本真的生命存在,但同时又是目的性的实现,即道的境界的实现。实现了道的境界,就能虚而能容、大而能化,就是“与天为一”。

  

   由此看来,庄子关于人性的学说是以自然之道为根本出发点和最后归宿的,人只是自然进化中的“过客”。但是,人也有人的存在意义,这就是全其性而成就其道德。“执道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者圣人之道也。”[32] 道、德、形、神完全合一,这就是完整的人生,也是人性的完全实现。

  

   一般认为,人性是在内者,天道是在外者,因此有内外、天人之分,但在庄子看来,性是内外合一的,在外者即是在内者,在内者亦即在外者,内外合一,天人合一,才是人性的根本特征,只知“治其内而不治其外”,只是“识其一而不识其二”[33],是不知性者。

  

   那么,有没有天道与人道之分呢?庄子认为是有的,但这种区分正是人为造成的,不是人性本来就有的。“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。”[34] 庄子是站在天道的立场而不是站在人道的立场看待这种区别的,这里有一个出发点的问题,就是以何者为主、何者为从?庄子的观点是明确的,他以天道为“尊”、为“主”,而以人道为“累”、为“臣”,就说明了问题。在庄子看来,人以自己为主体,以自然为客体,以主体认识、改造客体,以客体服从主体,这是完全颠倒了,应当重新颠倒过来。如果说有主体,那么,自然界(天道)才是真正的主体,人作为自然界的一部分,应当“明于天”而“通于道”,实现“与天为一”的存在状态,而不是以人主宰天,以天服从人。这就从根本上取消了人的主体性——相对主体性。这确是庄子哲学的一大特点,他对人类知性和知识的批判就是从这一立场出发的。从这个方面说,庄子哲学不能为我们提供科学认识的工具;但是,从另一方面说,庄子深刻地体会到人与自然界的连续性,对自然界抱有深厚的生命情怀,对此,绝不能以落后、倒退视之。

  

   庄子说:“不明于天者不纯于德,不通于道者无自而可,不明于道者悲夫!”[35] 为什么人而不明于天,不通于道,就是人类最大的悲哀呢?因为德源于天,不明于天则其德不纯;性源于道,不通于道则其性不真。其德不纯,其性不真,则不知如何生存。这也是庄子对人类发出的最严厉的警告。这里所说的“明”,不是认识论的明,即不是以人为主体,以天为客体,人对天即自然界进行对象认识的结果,而是对人的存在根源即人性有所发明、有所体会,与老子所说的“自知者明”较接近。这是一种生命存在的体验,不是一种对象认识。

  

   正是基于这样的思考和体认,庄子提出“天在内,人在外”、“人与天一”的人性学说,以天即自然为人的内在的真性情,而将人为的种种违反自然的活动,包括世俗的功利之心、是非之心与社会道德规范统统视为在外者。这一极具批判性的、反传统的观点受到儒家荀子的批评,说庄子“蔽于天而不知人”[36]。荀子有“性伪之辨”,强调人为的作用,特别对人的认识能力相当重视。但是,庄子的这一学说有其深刻的含义,他意识到人与自然有一种生命的内在联系,而不是外在的对待关系,更不是认识与被认识、掠夺与被掠夺的关系(其实,荀子也不完全是从这个意义上批评庄子的)。自然之道内在于人而为人之性,从这个意义上说,“天在内”;人为的功利机巧之心、认知之心虽然是人所特有的,但不是根源于人的自然之性,从这个意义上说,“人在外”。这看起来是一种很极端、很反常的说法,但在庄子看来,只有如此,才能解决人的存在问题。

  

天道之在人者即为“德”,“至德”之人按照自然法则行事,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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