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蒙培元:退溪的心灵境界说及其现代意义

——《蒙培元全集》第七卷

更新时间:2022-05-14 16:04:35
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
而不是虚妄的,这是“真理”的本来涵义。

  

   天即理也,而其德有四,曰元、亨、利、贞是也。……而其所以循环不息者,莫非真实无妄之妙,乃所谓诚也。[18]

  

   “诚”究竟是什么,学者们有不同说法。有的认为是“天道”、“天命”(如钱穆),有的认为是“性”(如徐复观),但我认为,主要是说“心”。当然,这些说法并无根本矛盾,因为“诚”说到底只是“天人合一”之境。[19] 李退溪是以“天理”论“诚”的,但他又说:“四德五常上下一理,未尝有间于天人之分。”[20] 即说明“诚”是“天人合一”、“心理合一”的境界,就其“真实无妄”而言,它就是最高的真理境界。

   但此所谓真理,不同于西方哲学所说的“事实真理”,也不同于存在主义所说的“真理”,就其真实意义而言,它是道德真理或价值真理。因此,当我们谈到儒家的真理境界时,决不可与西方哲学混为一谈。作为本体存在意义上的“诚”,严格说来还不是境界,它虽然是“真实无妄”的,但又是潜在的,只有当其实现时,才能说是“诚”的境界,因此,自我实现的修养功夫是非常重要的。这个功夫就是所谓“明”。新儒家提倡“诚明两进”之学,不过对“明”提出了新的解释,这就是“格物致知”。退溪的“致外以养其中”,也是这个意思。“明”的根本涵义是“明善”,即了解善;了解善,自然也就能使之得以呈现。“致知”的根本涵义是致心中之知,心中之知就是“诚”,不过是已经实现的“诚”。

   这样说来,“诚”仍然是“善”,是一个价值目标,但这个目标是真实的,不是虚妄的,有存在上的根据,这就是“真”。用现在的语言来说,就是“真心实意”。总之,“仁”是从情感体验上说,“诚”是从存在认知上说,其实,二者都是“天人合一”的心灵境界。正如退溪所言,“始者各专其一,今乃克协于一,此实孟子所论深造自得之境,生则乌可已之验。……敬畏不离乎日用,而中和位育之功可致;德行不外乎彝伦,而天人合一之妙斯得矣。”[21]

   “深造自得之境”就是经过自我修养而得到的境界,贵在“自得”,是自家心里得到的,不是从外面得来的,是心灵之境,不是心外之境。但是它和天地万物一体相通,无内外之分,这就是“天人合一之妙”。

   关于“天人合一”,近来有各种各样的说法(中国大陆最近有些争论),李退溪的解释表达了儒家的基本精神,这是一种形而上学的追求、一种精神境界,不是一般而言的所谓人与自然的关系问题。

  

  

   “诚”与“仁”的境界,就是真与善的境界。真与善的境界,同时亦是“乐”,即美的境界。实现心中之“乐”,可说是儒学的最后完成。

   康德曾提出“德美合一”的问题,但他始终认为,审美与道德是分离的,是不能真正合二为一的。在儒家看来,真、善、美应该是统一的,也是能够统一的。这在李退溪的著作中也有充分的反映。就心灵的基本机制而言,“仁”与“四端”即道德情感有关,“诚”与“知”即知觉思虑有关,“乐”则与“七情”即喜怒哀乐之情有关。但这又不是截然分开、互无关联的。道德情感的体验必有思虑知觉的参与,而思虑知觉的运用绝不能离开道德情感。至于喜怒哀乐之情,退溪虽然指出与“四端”有别,但又不是纯粹自然之情,不是纯粹由“气禀”用事。就“七情”的主要倾向而言,亦有某种道德意义,这一点与康德的“纯粹愉快”的情绪情感也有区别;但就其主要特点而言,道德情感是表现“仁”的境界的,喜怒哀乐之情是表现审美境界的。

   这里所说的“乐”,不是感性快乐,而是出于感性而又超越感性的精神快乐,是理性化的审美体验。问题的复杂性在于,道德体验与审美体验是交织在一起的,不像康德所说,是各自独立的(康德不重视道德体验)。“颜子之乐”是道德体验,但其中也有美学意义;“曾点之乐”是美学体验,但其中也有道德内容。李退溪根本不从纯粹美学的意义上谈论“乐”,而是从“德美合一”的意义上谈论“乐”,这就坚持了儒家的审美观。在他看来,只有“无欲自得之人”,有“清明高远之怀”,才能在优美的自然环境中体验到“乐”,“景与意会,天人合一,兴趣超妙,洁净精微,从容洒落的气象,言所难状,乐亦无涯”[22]。“景与意会”是主客合一的美学意境,是自然美,这种意境只有经过修养而无功利欲望之人才能享有。从这个意义上说,它就是“天人合一”的境界,与“万物一体”的“仁”的境界是统一的。

   但是,退溪在谈到“山林之乐”时似乎有一种追求纯粹审美境界的倾向,这一点很值得玩味。

  

   古之有乐于山林者,亦有二焉。有慕玄虚、事高尚而乐者,有悦道义、颐心性而乐者。由前之说,则恐或流于洁身乱伦,而其甚则与鸟兽同群,不以为非矣。由后之说,则所嗜者糟粕耳,至其不可传之妙,则愈求而愈不得,于乐何有?[23]

  

   “慕玄虚,事高尚”之乐,无疑是指佛、道以“解脱”、“逍遥”为旨趣的审美境界;“悦道义、颐心性”之乐,难道不是儒家所提倡的吗?为什么是“糟粕”呢?何况“糟粕”之说就是道家庄子提出来批评儒家圣人之言的。对此李退溪没有给出进一步解释,但是我们从中可以看出,他所说的“山林之乐”,既不离伦理而又有超越伦理的一面,这就是纯粹的美学境界。所谓“不可传之妙”,已超出语言文字和理智、理性的范围,已经不是任何概念或范畴所能把握的了。

   这种境界,必有佳山水而感发之,情景交融,物我一体,才能有真正的乐。因此,当有人提出“古人之乐,得之心而不假于外物”[24]时,他明确表示“不然”,提出“孔孟之于山水未尝不亟称而深喻之”[25]。这里,他对山水即自然界的审美对象表现出极大的兴趣,重视“景与意会”、情景交融,说明他对“天人合一”之乐有一种超乎伦理之上的思考。在退溪看来,有人伦日用之乐,也有自然山水之乐,后者必须以山水为依托。投身于山林,身临其境,才能体验到自然之乐。因此,他对孔子“吾与点也”之叹,倍感亲切。[26]

   但是,“吾与点也”虽然寄情于山水,却又有更深的喻义。这就是“老者安之,少者怀之”之类的人间关怀,从这个意义上说,它又不是纯粹的自然美。这也许就是退溪所说的,“孔、孟之于山林,未尝不亟称而深喻之”的真正涵义。“深喻之者”,于山水之乐中隐喻着深刻的意义,如“仁民爱物”、“民胞物与”、“万物一体”,就是这种喻义。这是真正的“天人合一”之乐。

   另一方面,“山水之乐”或“山林之乐”,使人有一种“清明高远之怀”或“兴趣超妙之情”,即产生超功利的美学体验,享受到真正的快乐。当他提出“洁身乱伦”与“糟粕”这种近乎二难选择的问题时,又说“宁为此(引语的后者)而自勉,不为彼而自诬矣,又何暇知有所谓世俗之营营者而入我之灵台乎!”[27]

   他一方面不满足于闭塞式的心性修养,另一方面又担心“洁身乱伦”之偏;虽然表现出宁为儒者之所为而“自勉”的立场(在他的诗作中确实有许多关于这方面的内容),但不能不说有调和儒与佛、道的倾向,但同道教的“遁入山水”却不是一回事。

   濂溪(周敦颐)善说莲,而退溪善咏梅。说莲者,以其“出淤泥而不染”;咏梅者,以其“性格孤洁”。退溪以梅为群山之“第一仙”,其“冰肌雪色”足以动人、感人[28],这显然是心灵体验之写照。无此境界者,只见梅是万花中之一花,或有可爱处,却未必有如此喻义;有此境界者,借梅以咏怀,从中体悟出“孤洁”的性情,以抒发情思,表现作者的审美境界,也是一种“自得之乐”。

   我之所以提出这个问题,是为了说明研究退溪的心灵哲学,决不可忽视情感因素,不可用西方传统哲学的模式解释中国哲学与东方哲学。退溪的“理气之辩”,决不是纯粹理性的问题,而是一个心灵的问题,必须通过心灵问题去解决。他的著名的“四端七情之辩”就是最好的证明。无论“仁”的境界还是“乐”的境界,都与心灵中之情感因素有直接关系。他的心之体用、动静、未发已发等说,都是论证这一点的。如果说,“理气”、“四七”等等是用理论语言说出的,那么,他的许多诗作则是用诗的语言说出的,其间并无根本区别,因为它们都是围绕心灵境界问题而展开的。

  

  

   退溪和儒家的心灵境界说,有没有现代意义?我认为这一点是毫无疑问的,问题只是在于如何理解所谓“现代意义”。人们常常从实用主义的立场出发理解传统文化与传统哲学,因而引起了许多问题。我以为,对于退溪和儒家的心灵境界说,决不能从实用主义的立场去理解它的现代意义。能不能从更高的层次,即从现代人的人生价值层面去理解这个问题呢?我认为完全行得通。

   作为一个现代人,必定有现代人的生存方式与生活方式,不可能也没有必要回到古代的农业社会。因此,现代科学技术是不可缺少的,工具理性也是不可缺少的,从这个意义上说,儒家的心灵哲学有一种历史的距离感,与现代生活似乎格格不入。但是,如果我们全面理解“现代人”的真正涵义,就会发现,上述这些仅仅是工具性的,并不能代替人生的目的(现代社会所出现的最大问题,就是工具化,人也变成了工具)。人生的真正目的是什么?是实现心灵的超越,追求高尚的精神境界,使人成为真正的主体(既不是单纯的认识主体,更不是主体的解体)。这是一个永恒的主题。在这一点上,退溪和儒家的心灵境界说为我们提供了宝贵的精神资源。

   这样说,并不是宣扬什么抽象的人本主义。从历史的观点看,现代人和古代人一样都是具体的。但是人类有共同的问题,如同人类有认识世界的本性,古代和现代,其认识内容和方法虽有很大不同,但这本性是不能改变的。那么在现代社会,如孟子所说的“人禽之辨”的问题,难道就不存在吗?提高人的心灵境界的问题就不存在吗?作为“现代人”,除了享受现代的物质生活,就没有更高的目的追求吗?难道没有陶冶性情,提高境界的需要吗?要提高境界,就必须包括道德境界、审美境界和真理境界,也就是通常所说的真、善、美,其中还包括超理性、超道德的内容。

   这并不意味着全面反对或否定一切功利及工具理性。只要是合理的功利主义,不仅不反对,反而要提倡,以改变儒家的历史保守性;至于工具理性,儒家似乎从来没有反对过,只是反对将一切工具化,甚至以工具为目的。我们承认,历史上的儒家确实有轻视工艺的一面,但是这一点在现代社会是完全能够改变的。也就是说,把工艺或工具理性同人生目标的追求、精神境界的提高相结合,享受一种真正文明的现代生活,这是完全有可能的,这里并没有水火不相容的根本冲突。

   比如“诚”的境界,在现代社会经过重新解释,仍有其积极意义。“诚”的核心是求真、讲真,以真诚之心待人。历史上的儒商就是这样做的,现代为什么不能在市场经济中应用而弘扬呢?反对虚伪和欺诈,这是任何时候人类最基本也是最高的道德要求。当然我们也应承认,道德真理或价值真理不能代替科学真理,现代虽然有人试图将二者结合起来,但这是一个长期的目标。传统哲学所缺乏的,是对科学真理、事实真理的追求,也就是缺乏科学理性与客观理性精神。现代人不仅要过道德的生活、艺术的生活,同时也要过科学的生活、民主的生活。对于后者,要有自觉的反省意识,不能企图从儒家哲学中寻找解决所有问题的良方。这就是我为什么不同意当代新儒家“返本开新”之学的原因。

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