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蒙培元:心灵与境界——访蒙培元研究员

——《蒙培元全集》第七卷

更新时间:2022-05-14 15:30:00
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   记者:首先祝贺您的《理学的演变》一书获得中国社会科学院首届优秀学术论著一等奖。不过,您最近发表的论著似乎更多的是关于思维方式和境界方面的问题。似乎您的研究重点和兴趣发生了一些变化?

  

   答 :是的,自80年代以来,我从事中国哲学史研究大体可分为4个阶段。第一阶段是80年代前期,以宋明理学研究为主,《理学的演变》和《理学范畴系统》是这个时期的研究成果;第二阶段是80年代中期,主要从事心性论研究;第三阶段是80年代末期,主要关注中国传统思维方式的问题;第四阶段是90年代初期开始,着重于心灵与境界、哲学与宗教方面的研究。

  

   记者:依我看这4个阶段大致是循着由点到面、由个别向一般的路径发展的。您刚才谈到心性问题,显然是中国哲学的核心问题之一,也可以称为中国哲学的重要特征。但您的《中国心性论》一书是在台湾出版的,很多人并没有见过,请介绍一下这方面的观点吧。

  

   答:我写《中国心性论》一书,主要有两个考虑。一是觉得这个问题很重要,而大陆过去对这个问题几乎没有研究。当我完成理学研究的两本书之后,我发现理学家大谈心性,除了同佛学的挑战有关之外,确实同整个中国哲学传统有关。理学心性论固然有一个历史的发展和建构的过程,但它的根源却存在于中国传统哲学之中。事实上,佛教心性论的盛行,已受到儒学与道家学说的某种程度的“同化”,而理学又重新回到儒家,却吸收了佛、道哲学的成果。心性论问题对中国文化乃至中国人的民族性格产生了实质性影响。二是对海外新儒家所作的一种回应。大家都知道,1958年海外几位学者联名发表过一篇哲学宣言,宣言中特别提出心性问题,认为这是中国哲学的真精神。此后,牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书,对理学(即新儒学)心性论进行了系统梳理。这本书在海外影响很大,遂成为牟先生最具理论性的代表作。我写《中国心性论》时无疑受到它的影响,其中有许多观点我是赞同的,但也有些重要问题我是不同意的。

  

   我认为,海外学者提出心性问题,并进行如此深入研究,应该说是对中国哲学作出了重要贡献。但牟先生的《心体与性体》作为这一研究的重要成果,只局限于讨论理学心性论,最多联系到儒家孔、孟及《中庸》《大学》等书,并没有对整个中国心性论进行系统研究。更重要的是,这部著作具有明显的“道统”观念,这表现在两个方面。一是争儒家“道统”。他要建立当代新儒学,建立新的“道德形上学”,就必须以儒家哲学为立足点,道家和佛学自然被排除在道统之外了。二是在儒家内部争“道统”。他认为,只有陆、王直承孔、孟,再加上大程、胡宏到刘宗周一系,都是“纵贯系统”,是道德自律论者;而小程、朱熹则是“别子为宗”,上承《大学》,代表了“横贯系统”。他虽然承认程、朱一系有其理论贡献,但毕竟不是儒家真传,不是道德自律论者,而是他律论者,偏离了儒学正宗。他甚至把朱熹说成“横摄”的存有论者,这同冯友兰先生的看法不谋而合了。我在书中全面论述了儒、道、佛各家的心性论思想及其发展、演变和相互关系,同时也突破了所谓程朱、陆王之争。理学中固然有程朱、陆王之分,但不可将他们的区别看得过于严重,以致将朱熹说成西方式的实在论者或存有论者。朱熹作为理学集大成者,虽有自己的独创和发明,但他并没有离开中国传统哲学,特别是儒家哲学的根本立场,他的心性学说同样是道德主体论或道德形上论。今日研究中国哲学,应当有一种包容、综合、选择与批判的态度,不应再有“道统”观念。

  

   记者:学术研究尤其是中国人对中国哲学文化的研究,客观性立场是十分重要的。港台一些新儒家由于对儒家抱有过分同情的立场,这必然会产生某种程度的“遮蔽”。不过,用某些西方化的概念来概括中国哲学的内涵,是否也会出现一些问题?比如最近听到有些关于您的新著《中国哲学主体思维》的议论,我也抱有这样的疑问,即用“主体思维”来解释中国传统思维方式是否合适?

  

   答:首先,有一个概念界定的问题。我所理解的主体思维,不是以西方传统哲学中所谓主体-客体等为依据的,而是在中西哲学对比中提出来的。“主体”这个词无疑是从西方移植过来的,但这是不是说,讲中国哲学的主体问题必须按西方哲学的概念去讲呢?我以为不能。这里有一个方法问题,也就是普遍性与特殊性的关系问题。谁都知道,主体是对客体而言的,讲主体必须涉及主客体的关系问题。但是,同样是解决主客关系问题,却有不同的解决方式。西方传统哲学的特点是主客分离、主客对立,这一点许多中外学者都是承认的,西方哲学讲主体,着重于“心智”,即认知方面。无论是主体“感知”客体,还是主体“思维”客体,或主体“设置”客体,“赋予”客体以意义,等等,都是在这种主客相对的意义上说的。这种主体性可称之为相对主体性。中国哲学也讲主客关系,但它的特点是主客结合,而不是主客分离;是主客统一,而不是主客对立。主体性的特征不仅表现在认知方面,更主要的表现在情感、意向、意志等方面。比如心物关系,就是一种主客关系,“万物皆备于我”、“心外无物”、“尽其性以尽物之性”等等,并不是如同某些人所说,是“存在即被感知”的主观唯心论,也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。它虽然讲主客统一(统一于主体),却并没有将二者混同,抹杀二者的界限。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。我正是在这个意义上提出并使用“主体思维”这一概念的。把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片混为一谈,可说是极大的误解。

  

   其次,主体思维是我在研究中国传统哲学思维方式的过程中提出来的。中国哲学思维方式,不限于主体思维,还有其他方面的特征,比如整体思维、意象思维、直觉思维、辩证思维等等,但我认为,主体思维是最根本的特征,从一定意义上说,主体思维支配、决定了其他思维方式。中国哲学中常为人所引用的“人能弘道”、“参赞化育”、“不诚无物”、“为天地立心”等重要思想,都表现了主体思维的特征。

  

   过去对中国哲学思维方式研究不够,涉及这个问题者,往往以主客不分、缺乏主体性视之。我之所以提出主体思维,正在于破除以西方传统哲学观念为标准的解释模式,突显中国哲学的特点。如果说,在主体问题上有认识主体与价值主体之分,那么,中国哲学确实没有对二者进行严格区分,而是将二者统一在一起。但事实上,它更重视价值主体(而不是认识主体),也就是通常所说的德性主体或道德主体。应当承认,在认识主体方面,中国哲学的贡献是有限的,甚至是缺乏的,这一点我在书中和有关文章中已经指出了。

  

   记者:如你所言,中国传统思想更重视价值主体或者说道德主体。而主体完善地体现某种价值理想或道德理想,往往被视为达到某种境界。您最近十分关注境界问题是基于什么方面的原因呢?

  

   答:境界问题实为中国哲学的精髓或精神所在。冯友兰先生生前说过,中国哲学的永久性价值,就在于能提高人的精神境界。这是一个非常深刻的洞见。但是冯先生讲境界问题的方法,受西方哲学影响太多,以致使中国哲学的特色未能充分显示出来。

  

   究竟什么是境界?研究者没有共同的看法,甚至很少有明确的说法,事实上,很难用概念语言表述清楚,因为它不是概念的问题。它是精神生活的问题,是心灵的问题。可否说,境界是心灵“存在”经过自我提升所达到的一种界域和境地。界域有大小,境地有高低,但它又不是纯粹的思维空间和时间。它是精神的,但又不离肉体;是心灵的创造,但又不完全是主观的,只要成为境界,便有其客观普遍性。任何人的境界,都是个人的境界,不同于其他人;但它又有共同性、一致性(不是“脾性相投”),因为人有共同的本性。如同语言一样,它是客观化的主观性,或主观性的客观化。如同人的情感,既是个人的,又有共同性;既是主观的,又有客观性;既是相对的,又有普遍性。境界之不同于单纯认识,就在于它有情感因素,其中既有道德情感(儒家讲得最多),又有审美情感(道家讲得较多),还有宗教情感(佛教是代表,但各家都讲)。如果说,美学情感有所谓“有意味的形式”,那么,道德情感也可以有某种有意义的形式,宗教情感可以有某种永恒的形式。这些都是心灵的体验和创造,同认识不可分,但不能归结为单纯的认识问题。中国哲学很重视人的心灵问题,特别是情感问题,不能离情而言理,离情而言性。这当然不是说,中国哲学提倡“情感主义”,但它提倡情感的自我体验、自我提升,以实现某种境界。境界也可以说是意向活动所造之地,同行为、实践有密切联系,它不是靠理论思辨实现的,而是靠实践功夫实现的,中国哲学之所以强调“功夫”,意义即在于此。所谓完成“理想人格”,实际上就是实现某种理想境界。这是心灵自身之事,不是依靠外在的某种东西。

  

   境界问题不是我提出来的,当代学者早有人提出过,但我重新提出这个问题,是试图在已有成果的基础上继续前进。冯友兰先生讲境界(有“四境”之说),强调“意义”的认识,即认为境界是对人生和世界的“意义”的认识,因此,他晚年提出,“概念就是境界”,“宇宙概念”就是“宇宙境界”。但我认为,境界决不单纯是概念认识问题,它还有生命体验和实践问题。唐君毅先生也讲境界(有“九境”之说),他用主观、客观、主客合一的三分法,有似于黑格尔的精神现象学。他本来很重视宗教体验,但如此讲法,未免把境界问题泛化以至逻辑化了,以致把所有哲学都归入各种境界,这样反而失去中国哲学的特点。牟宗三先生讲心性,也讲境界,他主要是同康德进行比较,提出“智的直觉”,这当然有很大前进。但他还是理智主义的讲法,强调直觉的理性化,并说成是“完全理性的”。这种理智化、理性化的倾向,是不是中国哲学的精神,值得再研究。我以为中国哲学境界说,固然有很强的理性特征,但不可用“理性”概括之,其中还有非理性、甚至超理性的因素。情感体验与理性有紧密联系,但不等于理性,“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(孟子语),就不是理性所能概括的。总之,精神生活、心灵境界的问题,不只是认识问题,也不只是理性问题,它还有情感需要、直觉体验、目的追求、意向活动、修善功夫等多方面的问题,从感性直观到超理性的神秘体验都是境界问题所关心的。

  

   记者:谈到“境界”问题,自然会使人联想起中国哲学另一重要命题即“天人合一”,现今有很多学者对这一命题作了许多发挥。那么,这一问题的原初含义是什么?我们吸收古人思想资源时,是否应注意随需要而发挥的倾向呢?

  

答:“天人合一”作为中国哲学的基本问题,是大多数学者都承认的。当然,也有不同看法。这是正常的,应该提倡的。中国哲学从一开始就是探讨“天人之际”问题的,这一点大概没有什么争论,而中国哲学的主流派是主张“天人合一”的,这也是一个事实。当然也有一些思想家如荀子讲过“制天命而用之”的思想,但这是不是今人所理解的“天人相分”,即认识和改造自然的思想呢?这是需要讨论的。荀子还说过“唯圣人不求知天”,这又怎么理解呢?又如刘禹锡讲过“天人交相胜”,但是不是主张认识和改造自然,也是大有问题的。荀子、刘禹锡等人也代表中国哲学一个方面的传统,也有值得反省之处。但这一派的主要思想是,天有天之事,人有人之事,天有“天之能”,人有“人之能”,人不必去管天之事,只要把人事管好就行了。这同西方哲学所说,人把自然作为对象去认识、利用和改造的思想,(点击此处阅读下一页)


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