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蒙培元:汉末批判思潮与人文主义哲学的重建

——《蒙培元全集》第七卷

更新时间:2022-05-14 15:11:39
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   东汉末年出现的批判思潮,是中国历史上少有的一次规模较大的批判思潮,它既是一次现实的政治批判,又是一次文化思想运动。关于前者,人们说了很多,主要是对政治腐败以及由此引起的社会弊端和衰败所作的揭露和批判。这种批判表现了知识分子强烈的社会责任感与忧患意识,代表了当时的社会良心。当时出现的一批思想家,敢于面对现实,指陈时政,无所顾忌。他们对各种腐败现象,特别是政治腐败所作的无情揭露和批判,在中国历史上是很突出的,至今给人们留下深刻印象。他们警告当时的统治者,肆无忌惮的掠夺和腐化,已经把他们自己推向死亡之路。事实证明,他们是正确的。他们之中,也有人提出一些补救办法和改革方案,但为时已晚,不可为矣。正如仲长统所说,事情已到不可收拾的地步,不知后代圣人出现,还有什么办法能够补救?

   但是,如果从更深层的意义上说,现实批判所反映的是一场文化批判,或者说,在现实批判的背后,酝酿着一场巨大的思想文化运动,我称之为“文化复兴运动”,这一点更值得我们重视。

   有人说,汉代的思想文化为中国二千年的传统文化格局奠定了基础,汉代的哲学为二千年的传统哲学形态奠定了基础。这在某种意义上说是有道理的。因为汉代文化与哲学的一个重要特点,就是实现综合与统一,表现为一种整体思维,这点正是中国哲学发展的趋向。但这只是一种特点,而且是就形式方面而言,如果从内在本质而言,汉代哲学的根本特点是经验的实证的,同时又是宗教的神学的。因此,在我看来,真正为传统文化与哲学奠定基础的,是这场以人文主义为特征的文化复兴运动,而不是汉代占主导地位的神学化的儒学思想,也不是汉代的实证主义精神。许多论者认为,汉末批判思潮为魏晋玄学的出现准备了思想条件,这是完全正确的,但不仅如此,它不但为魏晋玄学的出现准备了必要的条件,而且为整个传统哲学与文化人文主义发展扫清了道路。这就是它的最重要的意义。

   中国的思想文化,在春秋战国以前,有一个很长的宗教神学时代,除了原始宗教之外,还有夏商时代的上帝观念以及西周时期的天命观。西周初年的周公旦,虽然进行过一场著名的宗教改革,但是并没有从根本上改变传统的宗教观念。真正动摇这一宗教观念的,是春秋战国时期的“百家争鸣”。有人把这一时期称之为“哲学的突破”[1],也有人把这一时期称之为“轴心文化”[2]。这些说法都强调了中国哲学与文化的转折及其意义。实际上,这是一个理性化的思想建构时期,其特点则是人文主义的。当时,只有墨子坚持宗教思想(同时也有科学认识论与认知理性思想),其他各家大都是以人为中心的,特别是儒家和道家。虽然互有批评,互有辩难,但都是围绕人这个主题进行讨论,只是对人生问题的解决方式不同而已。当时宗教神学受到普遍的怀疑和批判,人的问题受到高度重视,人的地位被前所未有地提高了。孔子的“仁学”自不必说,即使是道家的崇尚“自然”,也决不是解决自然哲学的问题,而是解决人的存在问题。但是,到了大一统的汉朝,情况似乎发生了变化,宗教问题又一次突出起来,于是出现了儒学的宗教化与意识形态化。所谓宗教化,就是使人文主义的儒学带上明显的宗教色彩,甚至变成宗教哲学宗教文化;所谓意识形态化,则是使儒学与政治结合起来,变成特殊的政治哲学。这样,两汉哲学便出现了既综合又分化的趋势,其经验论、实证论部分同当时的科学技术相联系,其意识形态化的宗教哲学则起着维系社会价值的作用,并且同政治制度相联系。这是一个非常重要的时期,它说明宗教问题的重要性和严重性,也说明中国哲学与文化发展到一个关键时期。但最大的问题在于它是政教合一的,而不是政教分离的,它逐渐变成统治阶级的意识形态,而不是独立的文化形态。这样,政治便缺乏独立的建制而过分依靠意识形态的支持,而宗教化的儒学亦失去了自我发展的能力。四百年的强大帝国创造了人类文化的辉煌成就,而由先秦所开创的人文主义精神却并未得到发展,汉帝国本身也由逐渐腐败而走向崩溃。宗教化的儒学或儒学的宗教化,因而受到批判(这一点从王充就开始了),这是并不奇怪的。这种批判虽然在很大程度上表现为现实的政治批判,同时也是对儒学宗教化的批判,在其更深的层次上则是要求复兴先秦人文主义的精神。

   我认为,这一点是十分清楚的。

   首先,批判思潮的主要代表人物都提出“民本”思想,不同程度地取代了君权神授思想,这是人本主义在社会政治学说中的突出表现。“民本”思想是先秦儒学的重要内容,无论孔子的“富民教民”以及“民无信不立”,还是孟子的“君轻民贵”以至荀子的“君舟民水”,都在君与民的关系问题上强调民的地位和作用。这一思想经过两汉神权主义的冲击,到汉末又一次得到回应,并成为现实批判的理论依据。

   批判思潮的重要代表人物王符首先提出“民本”思想,并把这一社会政治思想推广到人与自然的关系方面,说明人在天地间的主体地位。“天地之所贵者人也”[3],“帝以天为则,天以民为心,民之所欲,天必从之”[4],“国以民为基,贵以贱为本”[5]。这些思想清楚地说明,无论从人与自然的关系而言,还是从人与社会国家的关系而言,人都是最重要最宝贵的。这里虽然使用了“天”、“帝”一类名词,但其意义则不是神学的,而是哲学的。“天以民为心”实际是确立人在宇宙自然界的主体地位,其进一步发展,便是后来的“为天地立心”。“国以民为基”则是强调人民在决定国家政权中的重要地位,它虽然不是以人民为主体的民主思想,却认识到人民的作用。

   批判思潮的另一位重要人物仲长统提出“人事为本,天道为末”[6]的命题,更具有普遍性与彻底性。这里用本末范畴说明天人关系,比先秦哲学前进了很多,其中所包含的哲学意义,便是提倡人在自然界的主体地位,其中包括人在社会活动中的重要作用。荀悦虽然还使用“天、命”一类说法,但其思想实质则是提倡以民为本。“重民者,所以重社稷而承天命也。”[7] 天命以社稷为重,而社稷以民为重,所谓“承天命”并不是接受上帝的意志,而是重民而保社稷,可见,天命只是一个空的形式,并不是主体,主体是民而不是天。这同王符“天以民为心”的思想是完全一致的。

   诚如许多论者所说,“民本”思想是有极大局限性的,它同民主思想根本不是一回事,甚至很难说从“民本”思想中能够发展出民主思想,因为“民本”思想就其实际意义而言,并没有离开君主专制这一历史前提,更没有从理论上确立人民的主体意识(指政治主体),它只是在君主专制这一结构中调整君民关系,而不是改变或改造这一政治结构,当然更没有提出个人的权利问题。但是,儒家的“民本”思想却多少接触到人民的社会地位问题,人民虽然不是独立的政治主体,却可以说是某种程度上的社会主体。在一定限度内,它对君权的无限膨胀与滥用提出了一些限制,这虽然在很大范围内是道德的而不是法治的。它更多地诉之于内在的道德理性而缺乏客观理性的支持,但其实际效果却是客观的。它虽然没有跳出“内圣外王”的理论框架,但是在中国古代社会中却产生了很大影响,并且起到了维系社会稳定的作用。它是一种舆论监督而不是法制监督,但是这种舆论监督确实是重要的,而只有在封建社会的开明时期才能存在。

   如果说,“民本”思想还没有完全摆脱“爱民如子”那样的王权主义,那么,“心本论”的提出,则进一步从哲学的高度表现了人本主义精神的复活。以心为本这一重要学说,首先是由汉末批判思想家提出的,它虽然不像现实问题那样受到人们的重视,但是它的影响和意义却是深远的。因为它对于重新确立中国哲学与文化的发展方向起了重大作用。在普遍关心现实问题而寻求解决的危机时刻,能够提出心性一类人学基本问题,并且向本体论发展,这本身就表现了思想家的理想追求,也表现了这场批判思潮的理论深度。如果说中国哲学与文化有自己的传统,那么这次批判思潮正是这种传统“不绝如丝”的命脉所在。

   心性哲学或心灵哲学是先秦哲学的重要课题,它虽然有其形成的过程,但是却贯穿于各派学说,特别是儒家和道家学说之中,并成为各自学说的核心内容。儒家的孟子和道家的庄子,在这方面各自都有重要贡献。[8] 心性学说或心灵学说的中心所在是建立价值主体,完成理想人格,实现自我超越的心灵境界,而不是建立某种观念的形上学。中国哲学之所以未能建立真正的宗教形上学,原因也在于此。按照这种学说,绝对、无限、永恒一类形上问题,不需要到人格化的“天”或上帝那里去寻找,而是存在于自己的心灵之中,心便具有绝对性、无限性;因此,它不需要外在的超越,只需要心灵的自我超越。在两汉宗教化神学化的儒学中有一个人格化、外在化的神,即所谓“天”、“天命”或“天道”是人格化的意志(尽管这样,同西方仍有区别),人的职责就是了解和实现天的意志。在批判思潮中,这种思想被心性之学所代替,出现了又一次哲学人文化的转变。批判思潮普遍提倡以心性为本的主体哲学,主张在心灵自身中解决问题。

   在这方面王符思想仍然具有代表性。他提出著名的“心本论”学说,把先秦以来的心性之学推到一个新阶段。他说:“性情者,心也,本也;俗化者,行也,末也。末生于本,行起于心。”[9] 应当说,这是整个批判思潮中最有理论意味的命题,它标志着心性问题或心灵问题将成为中国哲学发展的主题,也标志着儒家的道德主体论将代替宗教伦理而成为中国哲学发展的主流。以心为本,以行为末,这实际上是一种本体论的心灵哲学,在这里,心性是完全合一的,性是内在的,情也是内在的。人的一切行为,都是性情的表现,行为之是否合于道德,要看其性情正与不正。在他看来,心是道德的创造之源。这不仅是心灵的自我实现,而且是心灵的自我超越,它不是赎救式的外在超越,也不是认识论的超越,而是在心灵之中实现一种境界,由此树立社会的道德价值,转变社会的行为习俗。他的心行本末之说,无疑是后来心性体用说的滥觞。他还提出“性情”与“明智”的关系问题,把人的聪明才智看成是实现心性之本的重要条件,因而具有“才性之辨”的时代特点。魏晋时期的才性论就是由此而发展出来的。但他最关心的是如何实现心性之本。他发挥孟子的思想说:“夫恻隐人皆有之,是故耳闻啼号之音,无不为之惨凄悲怀而伤心者;目见危殆之事,无不为之灼怛惊(脱一字)而赴救之者。”[10] 可见,王符所说的心性之本,主要是儒家的“仁义之心,廉耻之志”[11],也就是普遍的道德情感与道德意志。这被认为是建立社会道德秩序、实现社会稳定的重要保证。就人格理想而言,则是实现天人合一境界的根本条件。因为这种道德情感与意志,来源于“上天之载,无声无臭”[12]的天道。这说明他的思想同孟子、《中庸》是有关系的。这显然是儒家天道性命之学与心性之学的一次复兴,是理想主义价值学说的一次复兴。他的批判就是以这种价值学说为依据的。

   为了突出人在宇宙自然界的地位,他还提出“天道曰施,地道曰化,人道曰为”[13]的“三才”之道的学说,主张“天功人其代之”,把人的主体作用提到很高的地位,并赋予心性之学的内容,这又是从《易传》发展而来的。

   王符的“心本说”或“性本说”还没有达到像后来理学家所说“心本体”那样明确的结论,也没有提出更多的论证,但是它在中国哲学发展中的地位是不容忽视的。在此以前,还没有人这样明确提出以心为本、以性情为本的主体论思想。在心与性情的关系问题上,他没有像孟子那样提出具体论证,但是在心性与天道的关系问题上,又比孟子前进了一步,因为他吸收了《中庸》和《易传》的有关思想,以及道家以“道”为根的思想,也就是说,向人学形上学的方向发展了。同时说明,王符思想具有某种综合的特征。从中国哲学发展的历史角度看,他的心性之学已具有本体论的特征。

通常认为,王符承接王充思想,是元气论者。其实在宇宙观方面,他是道本论者。“是故道德之用,莫大于气。道者,气之根也。气者,道之使也。必有其根,其气乃生;必有其使,变化乃成。”[14] 我们不必讨论道如何“生”气的问题,我们只须指出,道是根本性存在,(点击此处阅读下一页)


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