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蒙培元:心灵与境界——朱熹哲学再探讨

——《蒙培元全集》第七卷

更新时间:2022-05-14 12:52:47
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   儒家哲学是一种人学形上学,儒学把提高人的精神境界作为根本任务,因此,儒学亦可说是一种精神境界说。但是,境界与心灵是密切相关不可分开的,要解决境界问题,必须重视心灵即“心”的问题,这也是儒学的一贯传统。当代新儒家在这个问题上见解不同,各有侧重,在对朱熹哲学的讨论中表现得非常明显。

   儒家的心灵境界说,至新儒学即理学而达新的高度,进入新的阶段,朱熹哲学便是这一新阶段的重要标志。朱熹作为新儒学的代表人物,他的历史使命就是重建儒家的人学形上学,其根本主题就是如何提高人的心灵境界。我们完全有理由说,朱熹哲学是一种具有体系性的心灵境界说。

   但是,在这个问题上,朱熹似乎受到不公正的待遇,至少受到后人的一些误解。不少学者认为,朱熹作为“理学家”(与“心学家”相对而言),他只强调理的重要性,对于心的问题并不重视,即便重视心的作用,所关心的则是其他问题,而不是心灵自身的境界问题。因此,要讨论朱熹的心灵哲学,应当从其他方面入手。

   当代新儒家有所谓“新程朱”与“新陆王”两派之分,但有趣的是,不论哪一派对于朱熹哲学的解释都极为相近。冯友兰先生曾把朱熹说成是实在论者,把朱熹哲学中的理解释成“共相”,而把朱熹哲学中的心解释成形而下的知觉认知之心;牟宗三先生则把朱熹说成是存有论者,把朱熹哲学中的理解释成形而上的存在原理,而把朱熹哲学中的心解释成心理学、经验论的实然之心。总之,他们都在不同程度上把朱熹说成是哲学上的理念论者——朱熹赋予理以客观的形而上的意义,而这个理是静止的、抽象的、形式的或理念论的。至于朱熹哲学中的心,只具有心理和认知作用,并无其他意义。这样,心与理的关系就变成认识主体与客观存在的认知关系或“摄取”关系,而不是内在关系。按照冯友兰先生的看法,朱熹的境界说似乎是对客观“意义”的认识问题,而不是存在问题。按照牟宗三先生的说法,朱熹如果有境界说的话(因为他只讲心性,不讲境界),那也是一个缺乏创造性的“知性”学说,是认识论的,不是本体论的。他们都认为,在朱熹哲学中,主客界限是分明的。

   事实是,朱熹虽然建立了以理为最高范畴的宇宙本体论,但这仅仅是一个基本前提,朱熹哲学的真正目的在于解决人的精神生活问题,也就是心灵境界问题。朱熹并没有离开儒学的基本传统,另外建立一套客观的观念论或理念论,以确立一种新的形上学,而是通过讨论心与理的关系问题,完成了儒家的人学形上学。因此,在朱熹哲学中,所谓境界者,心灵之境界,所谓心灵者,有境界之心灵,心灵与境界是同一问题的两个方面,只有把二者联系起来,才能说明朱熹哲学的本质。

   朱熹明确指出:“人之所以为学,心与理而已矣。”[1] 这是朱熹哲学的最高命题,也是中心命题。心与理的关系问题,既是心性问题,又是心灵境界问题。正因为如此,朱熹对于心极为关切、极为重视,其重视的程度决不低于理。这是题中应有之义。“学者千章万句,只是领会一个心字。”[2]“自古圣贤相传,只是理会一个心,心只是一个性,性只是有个仁义礼智。”[3]“要之,千头万绪,皆从心上来。”[4]

   在这个问题上,钱穆先生有一个看法是正确的。他认为,朱熹是最重视心的一位哲学家,朱熹对于心的论述,决不比任何一位心学家更少,“故纵谓朱子之学,彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学,亦无不可”。他还提出朱熹哲学是“一体两分”的看法。但是,他也认为,“性属理,心属气”[5],性是形而上者,心是形而下者,心只是作用,不是本体,换句话说,朱熹关于心的学说,仍然属经验层次,不具有形上意义。这一点同冯友兰、牟宗三实质上并无根本区别。

   毫无疑问,在朱熹哲学中,性与理都是形而上者,如果没有形而上之理,朱熹的形而上学体系便无从建立。但是,更重要的是,理虽然是形而上者,却不是概念论或理念论的,而是存在论、本体论的,更确切地说,是人学本体论的。这就是说,理不仅是宇宙本体,而且是人的本体,作为人的本体,它是内在于心而存在的,不是外在于心而存在的。因此,宇宙本体转换为心本体,心之本体即是宇宙本体,不是心外另有一个本体。从这个意义上说,心与理本来是合一的,无所谓内外主客之分。这是朱熹心灵境界说的基本前提和最后归宿。如果离心而言理,所谓理也就失去了它的根本意义。

   诚如某些学者所说,所谓境界是有层次的,但在儒家哲学中,所谓最高境界者,“天人合一”之谓也;在朱熹哲学中,所谓最高境界者,“心理合一”之谓也。只有理而无心,只是一个客观本体,与心灵无关,无所谓境界;只有心而无理,只是一个空灵之体,与理无涉,亦无所谓境界。境界者,心全然是理,理全然在心,心与理合而为一、浑然不分。这是心灵的自我实现,也是心灵的自我超越,不是心灵之外别有一个境界,也不是外在的“具有”或“摄取”关系,理就是心的本体存在。理是绝对者,因而具有普遍性,但这绝对者并不是与心相对而言的,更不是离心而存在,它是心的本然之体。朱熹说,“心无内外”,“唯心无对”,就是指此而言的。在这里,心与理是完全合一的。因此,离心而谈境界,不是儒家所谓境界,也不是朱熹所谓境界。

   朱熹明确指出,他的哲学的根本目的,是要实现“心与理一”[6]的最高境界,这种境界就是“心体浑然”[7]、“浑然一理”[8]的圣人境界。实现圣人境界,这是理学的共同目的,也是朱熹哲学的根本目的。这是“天人合一”之学的最高发展。这种境界的实现,不仅是一个认识问题,而且是一个存在问题,不仅是客观本体的存在问题,而且是心灵的存在问题。

   为了进一步说明这个问题,我们从朱熹关于心的学说谈起。

   朱熹所说的心,固然是“知觉灵明”之心,道德是知觉认知之心,但又确有心理学、经验论的意义,特别是心理情感方面的意义,但也不止于此。事实是,朱熹所谓心,是一个范围广泛而含义复杂的概念,从任何一个方面去理解,都有失之一偏的危险。但是,如果要对朱熹关于心的学说作一简单概括,那么,我们可以说,心是一个包括知、情、意等意识活动及其内容在内的整体概念,同时又是兼有体与用、形上与形下的存在及其功能范畴。

   朱熹关于“性属理,心属气”一类说法,广为人们所引用,但以此概括朱熹关于心的全部学说,则未免太简单了,因为这只是问题的一方面,还不是问题的全部。按照朱熹关于心的全部学说,作为整体的心,理应包括体与用、形上与形下两个层面。从形而下的层面看,自然可以说,性属理,心属气,而且他本人经常这样说,因此人们也就产生了误解。但是从形而上的层面看,完全可以说,心即性,心即理,这一点朱熹虽然经常说,但人们却常常忽视了。其实在朱熹之前,程颐早就说过:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。谁观其所见为何耳。”[9] 这里所说的体,是心之本体,不是心之形体;是形而上之体,不是形而下之体。人们都说,朱熹继承了程颐思想,在关于心的这一重要学说上,他确实是继承了,而且发展了。他的“心体用说”就是系统阐述这一学说的。

   朱熹之所以提出“心体用说”,不是为了别的什么目的,正是为了解决心灵境界的问题。朱熹认为,就心而言,只有体而无用,或只有用而无体,都不能说明心灵的本质,也不能解决心灵与境界的关系问题。“心有体用,未发之前是心之体,已发之际是心之用。”[10]“性是体,情是用,性情皆出于心。”[11] 可见,心有体用而以体用分性情,这是朱熹心灵哲学的重要内容。在朱熹看来,心之体用,既可以合说,亦可以分说。合说即是兼体用而有之的整体的心,亦即“心统性情”、“心兼体用”之心;分说则是或指心体,或指心用,体用性情之间有分别,但都是指同一个心。“心者,兼体用而言。程子曰,仁是性,恻隐是情;若孟子便只说心。程子是分别体用而言,孟子是兼体用而言。”[12] 合说是从整体意义上说,体用性情皆是一心;分说是从分析的意义上说,体用性情当有区别。朱熹虽然很重视分析,但他决没有放弃整体意义。心性可以合说,亦可以分说。但无论合说还是分说,体用性情“皆出于心”,这个心是指主体意识而言的。他还认为:“心是个发出底,他只会生。”[13] 这不啻肯定了心灵的创生作用。

   朱熹所说的心体或心本体,不是毫无内容的空灵之体,而是形而上之性(理),也就是先验的道德意识或本体意识,从形而上的观点看,心与理是完全合一的。所谓心体,就是以自身为本体,不是以心外之物为其体,这是人学本体论的说法。但心之本体,不是别的,就是理,因此是普遍绝对者,也是自身的超越者,但不能说心体是心外之物。心体本来是“浑然一体”的存在,不能分主客、内外,如果要分主客、内外,反而破坏了它的普遍绝对性和整体性。这是中国哲学的基本特点,也是朱熹哲学的基本原则。因此,当朱熹提出“心无限量”、“心无内外”、“心体浑然,无内外动静始终之间”[14]的时候,决不是说人心之外别有一个宇宙之心或宇宙本体,而是说,心之本体与宇宙本体是完全合一的,心体之“浑然”就是天理之“本然”。

   体用关系又是形上与形下的关系。因为朱熹所说的心体,是形而上的精神本体或纯粹精神。当有人向他提出心是不是形而下者之气的问题时,他并没有作出简单肯定的回答,而是说:“心是贯上下,不可只于一处看。”[15] 这同“心兼体用”一样,显然是就心的整体意义而言的,心贯上下也就是心兼上下,既不能仅仅理解为形而下者,也不能仅仅理解为形而上者。可以从形而下的方面去说心,但不能说心就是形而下者。这一点是至关重要的,它代表了朱熹心灵哲学的基本观点。

   朱熹所谓心体,是从“存在”的意义上说的,就是说,心本体是形而上的精神存在,这个精神存在就是本体意识,它虽然处于“未发”即潜在状态,但又是存在的,即存在于人的心中。当其实现出来时,就是心灵的最高境界。朱熹所谓的心用,则是形而下的心理活动,包括情感意识以及认识活动。心灵境界的实现,主要靠“心之用”,这是朱熹所特别强调的。心体与心用虽有形上形下之分,但又不是分别存在的,它是一个心,不是两个心,这就是心之所以不能等同于气的原因所在,也是心之所以“神妙不测”的原因所在。形上不离形下,本体不离作用,在心的问题上同在理气问题上并不是完全相同的,它们无非是精神活动的不同层次而已。

   心体虽是“浑然一理”的本然存在,但还只是潜在的,只是一种可能性,并不是现实的。这就是朱熹把心体说成“未发”的原因所在。要真正实现出来,还要靠心灵的自觉,如果没有自觉,只能说具有实现境界的潜在可能性,还不能说已经实现了境界。从另一方面说,情感是精神活动的重要内容,也是心本体的发用,但是,心理情感并不就是最高的精神境界,如何使情感提升为超情感的精神境界,便成为十分重要的问题。

   这里有一点是十分清楚的,即形而上的精神境界的实现,是一个自我实现的过程,是自我超越。因为精神境界潜存于心灵之中,是内在的,因此,从根本上说,不须向他物或彼岸超越。

   朱熹提出心有“主宰”之意,即不仅是一身之主宰,而且是万物之主宰。但这决不像某些学者所说,仅仅是从认识主体的意义上说的,更重要的是从自我超越的本体意义上说的。“心与理一,不是理在前面为一物,理便在心之中,心包畜不住,随事而发。”[16]“心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有理,理外别有个心。”[17] 从本体论上说,心与理本无主客内外之别,因为朱熹所谓心,首先是一个存在范畴,即心理合一的本体意识,心的“主宰”之义,在某种意义上具有主体精神的创造功能,而不只是一个认识主体的能动性问题,只是这个主体是绝对的,而不是相对的。

按照朱熹的说法,理本来是形而上的“洁净空阔”的世界,它不会“造作”,能造作者是气而不是理,从这个意义上说,心如果有创造功能,只能从形而下的角度说,(点击此处阅读下一页)


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