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蒙培元:自我超越型形上思维

——《蒙培元全集》第六卷第五章

更新时间:2022-05-14 12:42:51
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

一、形而上者


   有些学者认为,中国哲学的形上思维很不发达,中国人只喜欢具体思维,不喜欢抽象思维,只停留于经验思维,没有达到形上思维。比如中村元教授认为,“非宗教的先验的形而上学并没有从中国人自己的思维习惯中发展出来,而只是处于外来文化的影响之下”,“在如此一种哲学中,那种试图设立形而上学原理的念头被彻底抛弃,哲学家们仅留寓于经验世界和现象世界的影子中”[1]。一般地说,中国哲学不喜欢形上思维,在中国哲学中,缺乏西方那样的形而上学原理,这是不可否认的事实。但是,能不能说,在中国根本没有形上思维,在中国人的思维习惯中根本不可能发展出形而上学,或者只是处在外来文化影响之下,这是一个值得讨论的问题。

   中国的形而上学确实不发达,中国哲学的思维和经验世界不可分,“形上不离形下”,形而上者不能不受形而下者的制约,但它不仅不否定有形而上者,并且建立了自己的形而上学。问题在于,中国哲学从“天人合一”的思维模式出发,认为形而上者不只是观念或原理,而且是存在,不仅是世界的本体存在,而且是人的本体存在。

   中国哲学家并不关心一般的形而上学原理,他们虽然提出形而上的天道哲学,但根本目的则是为了说明人的形而上学存在。因为如前所说,天道必须实现为人道,由人道来体现,不是在人道之外另有一个形而上之天道,离了人道本无天道。至少中国哲学的主流派是如此主张的。因此,从根本上说,中国哲学是一种人学形上学,不同于西方观念论或原理型的形上学。这一点构成中国哲学主体思维的重要特点。也正因为如此,中国哲学形上思维主张内在的自我超越,不主张彼岸的外在超越。

   但是,人的形上存在以自然界的形而上者为前提,这又是中国哲学家们所普遍承认的。因此,中国传统哲学也讨论一般形上学的问题。在儒家哲学中,《易传》首先提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[2]这个命题,把世界划分为形上者和形下者两个层次,这是哲学形态上的形上思维。道对器而言,不是有形有象的具体存在,而是无形无象的抽象原理;不是感知的对象,而是思维的对象。它是超越一切具体形象的抽象物,故称为“形而上者”。

   对于什么是道,《易传》提出两方面解释。一是就天道或自然之道而言,“一阴一阳之谓道”[3]是也。道是阴阳变化的普遍规律,而阴阳则是世界的基本要素。二是就易道而言,它是包括自然界和人在内的抽象的理论原理或模型,一方面,它是圣人经过“仰观俯察”以及“近取诸身”而后制定出来的;另方面,它又能“弥纶天地之道”而“与天地准”。圣人之所以能制定出“范围天地而不过”的易道,并不是单纯模拟自然界(包括人)的结果,而是由于圣人之“神”能够与天地之“神”(即道)相通。圣人之“神”就是天地之“神”,易道就是“天人合一”之道。所谓“三才之道”,就是说明天人合一的。《易传》不仅提出形而上者之道,而且更为重要的是说明了天道和人道是完全合一的。

   应当承认,《易传》确实没有建立系统的形而上学原理,而是建立了一套象数原理,以此与形而上之道相对应,但它确实提出并讨论到形而上学的问题,进入了形上思维。它之所以没有建立形而上学原理,在于它要解决人的问题,而不是天道问题。关于这一点,下面还要讨论。

   理学在《易传》的基础上,吸收了佛道的思想,普遍讨论形上与形下的关系问题,并且建立了形而上学体系,是对《易传》形上思维的进一步发展和完成。理学家所说的“形而上者”,既是无形无象的普遍原理,又是世界万物的根本存在,因而也是人的本体存在。理的主要意义是“所以然之理”与“所当然之理”,理学家包括朱熹,没有把“所以然”同“所当然”区分开来,没有把物理和性理区分开来。但理学家所说的“形而上者”,是决定“形而下者”的所以然者,换句话说,形而上者之理是决定事物之所以成为事物者,这一思维则是形而上学的。理作为形而上者,是超时空的“净洁空阔”的世界,世界上的万事万物都包括在这个形而上的理世界之中。有理而后有物,理是物之所以然者,理与物是逻辑的关系,也是本体论的关系。所谓逻辑关系,是指普遍与特殊、一般和个别的关系;所谓本体论的关系,则是指理是世界万物的本原。从这两种意义上说,理都是形而上者。

   理又是有“对”的“天地万物之理,无独必有对”。这个“对”也是从逻辑上说的,不是从时空上说的。从时空上说,只有物物相对,而不能说理有对。但正是理的对立推动了世界的运动和发展。照某些理学家如朱熹等人的看法,理还是有层次的,物物各有其理,总天地万物还有一个理,这便是太极。这就是理学家所说的“理一分殊”。总之,这都是形上思维。理学的理气、道器、形上形下之分,把世界分为一般和个别、抽象和具体、普遍和特殊两个层次,是形上思维发展的一个成果。

   但是,理学家并没有提出对于形而上之理的进一步解释,更没有建立起系统的形而上学原理,而是形上形下纠缠在一起,不可分离。对理分析最多的朱熹,也是以理气“不离不杂”为其立论根据。他虽然提出理是“净洁空阔”的世界,但并没有对理的概念结构作出更多的说明;他虽然从逻辑和本体论上对理气关系进行了区分,却没有提出关于理的更多的解释。理学形上思维的特点是,形上不离形下,普遍不离特殊,一般不离个别,抽象不离具体。它要求在现实中把握形而上之理,在具体中把握抽象原则。从这个意义上说,它仍然具有经验思维的特点。但它毕竟不同于经验思维,而是一种特殊的形上思维。从根本上说,理学家的形而上之理,是本体论、存在论的,不是观念论、概念论的,是人学的,不是自然哲学的,是主体论的,不是实在论的。这才是儒家形上思维的根本特点。

   在中国传统哲学中,最早进行形上思维的是道家。老子的“道”是形而上者,这是没有疑问的。道“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”,是“无状之状,无物之象”。这样的道显然不是感知的对象,不是感知觉所能把握的,它是超越具体形象的抽象物。道产生了天地万物,是天地万物的根源,但它不是原子那样的物质实体,更像是精神实体,因此,是“万物之宗”、“象帝之先”。这样的道当然没有具体形象,只能是抽象物。老子的形上学是无神论和先验论的,道先于具体事物而存在,但是没有人格意志,完全是自然论的,所谓“道法自然”,就是这个意思。老子还提出许多相关范畴以及“反者道之动”等命题,说明道是运动和变化的根源,并提出道的属性、功能等方面的问题。道是形而上的普遍原则,又是实体存在,是功能和实体的统一,由此出发,他对道作了一系列规定。

   但是,老子的形上论并不是纯粹的自然哲学,而最终被归结为人学形上学;换句话说,他的最终目的不是解决客观世界的存在和认识问题,而是解决人的存在和认识问题。他把人和自然之道联系起来,以自然之道来说明人,说明他也是人学形上论者。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[4] 他要把人变成自然的人、与道合一的人,道即显示为人的形而上的存在。

   庄子进而提出,道是超越一切对立和差别的绝对,是无始无终的永恒存在,又是其大无外、其小无内的无限,同时又是无所不有、无所不在的“大全”。从某种意义上说,道就是“无”或“无无”,因为它没有任何规定性。正因为它没有任何规定性,所以才能成为天地万物的根源。这是一个高度抽象的概念,又是否定性概念,从内涵说内容最少,或等于“无”,从外延说却最大,无所不有,无所不该。道不仅无形象方所,而且不能用语言表达。从思维的抽象程度而言,庄子已达到当时中国哲学抽象思维的最高点。

   庄子不断追问天地万物是如何产生的,万物的本源是什么,其结论是形而上学的。“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之果有谓乎,其果无谓乎!……快大道不称,大辩不言。”[5] 这样的追问可以一直问下去,但很难得出结论。这并不是没有结论,而是反对因果论的说法,追求本体论的结论。这个结论就是形而上之道。道又是不可言说的,因而是超理性的。虽不可言说,却又是存在的。“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地,在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”[6] 他彻底否定了鬼神和上帝等宗教神学观念,以绝对、永恒、普遍的自然之道作为天地万物的根源,建立了宇宙本体论。道就是无为无形而不可见的形而上者,并且是一般的理性认识所不能把握的。就此而言,庄子的形上思维超过了老子,是对老子的进一步发展,同时又具有超理性的特点。

   但是,庄子的形上思维不是以肯定的形式,而是以否定的形式表现出来的。他并不肯定什么,而是否定什么,否定的结果,只有一个无形无象、不可言状的道。道是非存在,同时又是真正的存在,具有形而上的性质。一方面,道作为绝对抽象,它没有任何具体内容,并且存在于事物之先;另方面,道又包含了一切存在,并且存在于每一事物之中。这种形上思维,一方面不离经验,另方面却又超越了经验。它是绝对,却又在相对之中;它是无限,却又在有限之中;它是普遍,却又在特殊之中。总之,它是绝对超越者,却又在现实事物中。他之所以这样思考,归根结底是为了说明人的存在,为了建立道家人学形上学。

   两汉时期,经验哲学得到发展,具有实证主义精神。但是,到魏晋玄学,却又进入形上思维的一个新阶段。玄学家的有无、本末、体用、一多、名教自然和言意之辨,是中国形上思维发展的一个重要标志。王弼主张“以无为本”、“以无为体”,他所谓“无”就是超越现象之上的无形无象、不可言说的形而上者,实际上是对庄子道的进一步发展。他明确指出,“无”相对于现象界的“有”而言,属于形而上的本体范畴,具有绝对性、普遍性、超越性特征。他所谓本末、体用关系,就是形上与形下的关系。所谓“一以统众”,实际上是以抽象的普遍原则统帅众多的具体事物。无论如何,“无”是形而上者,关于“无”的思维属于形上思维。“自然”也是如此,“自然”就是“无”,就是“道”,道家所说的“自然”,至此完全被形而上学化了。

   玄学中提倡“崇有论”的郭象,虽然更接近于现象学,但他也提出“迹”和“所以迹”的关系问题,从另一方面发展了庄子的形上思维。“所以迹”就是形而上者。不过,郭象的形上思维更加特殊,“迹”和“所以迹”是不可分的,现象和本质是不可分的。有其“迹”,必有其“所以迹”,“所以迹”是属于每个具体事物的。本质不离现象,现象不离本质,现象即是本质的显现。

   玄学家还提出“理”的概念,并且明确提出,理的规定就是“所以然”者。王弼说:“事有宗而物有主,途虽殊而其归一也,虑虽百而其致一也。道有大常,理有大致。”[7] 道和理作为事物的“宗主”,是形而上者,殊途同归是归于形而上之理。“宗主”就是事物之所以然者,“物无妄然,必由其理”[8]。“夫识物之动,则其所以然之理,皆可知也。”[9] 所以然者当然不是具体事物,它是决定事物所以如此的一般规律或原则,具有普遍性。

   但是,玄学的形上思维,同样没有达到纯粹抽象化的程度,玄学家所说的“无”,既是没有规定的本体,又没有摆脱现象界的缠绕。现象不离本体而本体不离现象,这也是玄学形上思维的特点。比如本末、体用关系就是如此。体是对用而言的,本是对末而言的,虽然前者决定后者,但二者又是不能分离的,离了用,便无所谓体,离了末,便无所谓本。他们并没有对“本体”范畴提出更加系统的理论,即没有提出形而上学原理。

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