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蒙培元:主体实践型经验思维

——《蒙培元全集》第六卷​第四章

更新时间:2022-05-14 12:38:58
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

一、躬行践履

  

   中国传统哲学是一种以实现理想人格为目的的实践哲学,中国传统哲学思维相应地也是一种“内证圣智”式的实践思维。它以自我完成、自我实现和自我证悟为特点。这样的思维,必须诉之于“躬行践履”,在“躬行践履”中完成和实现其理想。换句话说,它同主体的意志行为分不开,在很大程度上取决于意志行为即实践的需要和效果。

   在心理学上,有所谓动机和需要理论,它不属于认知心理学,而是属于人格心理学。在哲学上,则有所谓人本主义。这种哲学不重理论思辨而重主体实践,不是思辨理性而是实践理性。中国哲学正是如此。人们都说,中国哲学缺乏思辨理性或纯粹理性,这是符合事实的。但是,更确切地说,中国哲学根本不需要思辨理性或纯粹理性,而是强调主体实践的意义和作用。它认为,哲学的功能不是发展人的认知理性以求得知识,改造自然界以获得物质利益,而是发展人的实践理性以实现某种理想目的,与自然界保持一致而获得精神平衡。正是这样的思维方式,决定了中国人缺乏追求知识的理论兴趣而特别重视“做人”的实践活动,不重视理论价值而重视实践效用。

   中国的哲学家们几乎无不强调“躬行践履”,以“躬行践履”为根本宗旨。他们认为,实现理想人格,是一个现实的目的追求,这就是如何成为圣人或贤人。这是人生的根本目的,也是人生的意义所在。但要成为圣人或贤人,不是一个认识的问题,而是一个实践的问题,“躬行践履”就是完成理想人格的根本途径。儒家把他们的学问称为“圣人之学”,就是讲如何成为圣人的学问,由于成圣从根本上说是一个实践的问题,因此,他们又称他们的学问为“躬行践履之学”。道家把他们的学问称为“道德”之学,也是讲如何“得道”以成为圣人、真人或神人的学问。由于“得道”从根本上说也是一个实践的问题,因此,他们又称他们的学问为“体道”或“践道”之学。道教则讲“仙人之学”,即如何修炼以成为仙人。佛家把他们的理论称为“内学”,实际上也是讲“内证圣智(佛)”,如何修养以成佛的问题。所有这些,都是以实践为根本特征,以实践为最后归宿,即诉之于主体实践而后完成。它根本不是理智思辨的问题。

   儒家从孔子开始,就很重视个人的笃行,并把它提到第一位。他教导人们要“讷于言而敏于行”[1],只有敏于践行,才能成为仁人。“古者言之不出,耻躬之不逮也。”[2] 如果不能实行,最好不要议论,议论而不实行,只能成为“佞人”、“巧言令色”之人,这比不议论还糟糕。只有在践行之余,才能学习一些文化知识,即“行有余力,则以学文”[3]。他认为,仁的根本之点就在于行,所以,躬行者最容易做到仁,也就是“刚、毅、木、讷,近仁”[4],“能行五者于天下,为仁矣”[5],这五者就是恭、宽、信、敏、惠。五者都属于实践范畴,是五种人格实践或道德实践。可见,能不能成为仁人,不是认识到什么是仁就可以做到的,而是需要在应事接物中去实践。如果在认识上达到了,而不能去实行,“虽得之,必失之”。总之,他始终把实践放在第一位,以实践为其学说的根本宗旨。孔子之门,多实行家而少理论家,同这种以行为主的思维方式是有关的。这一点一直影响到后来的儒家以至整个社会。子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[6] 子贡的这句话,可有多种解释,但是最重要的一个意义是,由于性与天道从根本上说是一个如何实践的问题,不是一个如何认识的问题,因此孔子不大讲。但这并不是说,孔子没有这种思想。这正如孔子所说“予欲无言”一样,孔子之所以无言,并不是真无言,而是通过行事以践其言。

   孟子提出“心之官则思”,但思的实质是“先立乎其大者”。思是为了立,是思其所立,思就是立,思和立实际上是合而为一的。所谓“立”,显然不是什么抽象思辨或理论思辨,而是树立起某种信念或意志,进行自我完成、自我实现的实践功夫,是一种自律自立的意志行为。正因为如此,他在提出“尽心知性知天”的理性运作的同时,又提出“存心养性事天”的实践功夫,使二者统一起来,而最终落在“存心养性事天”的道德实践上。“尽心”之学与“存心”之学,并没有实质上的区别,都是以“内证”为特征的修养功夫,也就是“安身立命”的实践哲学。“寿天不贰,修身以俟之,所以立命也。”[7] 进行修身的实践活动,就是“存心养性”之学,也就是“事天”、“立命”之学。“存心”就是存道德之心,表现为一种道德意志,实现出来就是道德实践。君子与小人之分,就在于能不能“存心”,能存则为君子,不能存则为小人。“行有不慊于心,则馁矣。”[8] 如能“存心”,就能自觉自愿地去实行,做到心中无愧。

   实践是感性的活动,通过人的形体容貌表现出来。这就需要把“存心”与“践行”结合起来。“形色,天性也;惟圣人然后可以践行。”[9] 人的形体容貌是表现人性的,也是天生之性,能不能“践形”,使“存心”、“立命”的内在修养表现出来,就成为十分重要的问题。因此,孟子特别强调指出,只有圣人才能做到。这说明,圣人之学就是躬行践履之学。孟子对于“践形”的重视,清楚地表明儒家把实践视为思维的根本原则。

   荀子在先秦儒家中算是重视理论思维的重要人物,他在《正名》等篇提出了逻辑思维的一些规律,吸收了墨家重智的思想。但是,从基本倾向而言,荀子也是重行主义者。他认为,为学之道,不闻不如闻之,闻之不如见之,见之不如知之,知之不如行之,“学至于行之而止矣。”为什么至于行而止呢?因为“行之明也,明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非。齐言行,不失豪(与毫通——作者)厘,无它道焉,已乎行之矣。”[10] 这是对于行的重要性的最明确的说明。闻见和知都是重要的,但不如行重要,因为只有行能到达圣人之地,因而是学问的完成。学并不是为了获得知识,不是为了进行辩论,“君子之所谓知者,非能遍知人之所知之谓也;君子之所谓辩者,非能遍辩人之所辩之谓也。”[11] 君子之知与辩,是什么呢?就是“本仁义,当是非,齐言行”,这完全是人格修养的问题。为什么这样呢?因为他既不是为了获得更多的知识,也不是为了提高理论思维能力,而是为了成为圣人,而圣人之所以为圣,“无它道焉,已乎行之矣”。即完成于实践。因此,只有“行”即实践,才是最根本的,是第一位的。

   荀子比较重视“知”,也提出了知识论的学说。他提出以心“知”道的命题,把心看作认识主体,把道看作认识客体,所谓以心“知”道,就是靠知性能力认识客观法则。这种认识必须以感性经验为基础,然后进行理性的综合。这的确同孔、孟有所不同。这是一种客观化的理性思维。但是,他所谓道,并不是“天道”,即自然规律,而是“人道”,即社会政治伦理的实践原则。“道者,非天之道也,非地之道也,人之所以道也,君子之所以道也。”[12] 他对天地之道和人之道进行了区分,这是理论思维的重要成果,是有意义的;但他并不重视认识天道,而是强调认识和实践人道。“人之所以道”,就是人之所以为人之道,这虽然不像孟子那样把人道说成是先验的内在的道德原则,而被说成是决定人的本质的社会政治伦理等客观原则,但实际内容和孟子并无不同。这就是“君子”所需要的道,也是“君子”所实行的道。要成为君子,就要践道。

   荀子很重视“礼”的作用,是一位重“礼”的思想家。但“礼”不是别的,就是“人道”即社会实践原则。“礼者,人道之极也。”[13] 他不仅提倡知礼,而且更强调践礼,所谓“化性起伪”,就是以实践“礼”的原则为基础。这同孔子以来重践履的思维是一脉相承的。他写过《天论》这篇著名的著作,提出“制天命而用之”的重要命题,但是如何才能制天命?他所强调的是修治人事,却并没有进一步提出关于天道以及如何认识天道的系统学说。由于他把重点转向人道,因此,提出“惟圣人不求知天”、“君子敬其在己者”[14]等命题,主张修人道以事天道,回到如何成圣的实践原则。这不能不说是受到重行的思维方式的影响。

   应当指出,先秦时确实出现过以名家为代表的理论思维,他们提出概念论,对名实关系以及概念的内涵与外延,进行了具体的逻辑分析,提出许多富有思辨色彩的理论命题,代表了理智主义的思维方式,即概念化、形式化、逻辑化的理论思维。如“白马非马”之论,完全是概念论的。但是,名家和墨家一样,很快就衰落了。

   名家的衰落,表明他们所代表的思维方式没有被社会所接受,因此,没有成为中国的传统思维。战国以后,许多人对名家提出尖锐批评,包括荀子在内。荀子批评说,名家“不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪”[15]。名家之所以受到批评,是因为他们的概念论没有直接的实践效用,被看成是一种无用的“概念游戏”。照儒家和其他各家(墨家除外)所说,“白马非马”一类的辩论,听起来虽然很吸引人,也很有趣,但是没有实际用处,在实际生活中不能应用。如果当辩论者需要马时,他一定会挑选白马、黑马或别的什么颜色的马,而不是既非白马亦非黑马的那个“马”。这同西方某种故事如“水果”之类的说法很相似。但是在西方,概念论得到了发展,而在中国却不能发展。正因为概念论没有直接的实践效用,不能“受用”,因而被斥之为“怪说”、“奇辞”、“不经之论”、“无用之言”,甚至是“非常异义可怪之论”。一句话,“辩而无用”、“言而无功”。在以实践、实用为原则的思维方式得到提倡并居于支配地位的情况下,名家学说得不到发展,就是很自然的事情了。

   这种以实践、实用为原则的思维方式,重视直接“受用”,却明显地限制了理论思维的发展,它使人们转向以直接“受用”为目的的实践活动,而不去探讨自然界和宇宙的奥秘,也失去了这种理论探讨的兴趣。“为理论而理论”、“为知识而知识”,历来是受到批判的,在中国历史上是没有它的地位的,而实践原则,主要是如何“作人”的原则,则成为思维的根本原则。

   儒家哲学的最高成就是“内圣外王”之学,即内以成圣,外以治天下,由“内圣”开出“外王”。但是“内圣”之学既然是道德实践之学,那么,“外王”也就变成个人道德实践在社会政治里的实际运用。在中国历史上,只有“人治”而无“法治”,就是由这样的思维方法决定的。孟子提倡以“不忍人之心”行“不忍人之政”,即以“仁心”行“仁政”,这成为儒家“内圣外王”之学的根本原则。照孟子和儒家所说,如果统治者能推行仁心于社会政治,那么,治理天下国家就如同反掌一样容易。在这里,最根本的是如何实现“仁心”的问题,这正是主体实践的核心问题。至于社会的客观原则是什么,如何掌握并运用这些原则,这并不是重要的。因为在儒家主流派看来,“外王”之道的一切原则,都在“内圣”的实践原则之中。按照这种思维,只要统治者个人的道德实践做得很好,天下国家也就自然能治理得很好,不需要专门的“外王”之学。

   对后世有过重大影响的《中庸》,曾提出“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”这五种为学的方法,但学是学为圣人之道,问是问圣人之学,思是思圣人之所以为圣,辨是辨圣与非圣之别,这一切都要落实到实践上。因此,最根本的方法是笃行,这是真正的“内圣”之学。只有通过主体实践,才能实现“诚”的境界,也只有在实践中才能实现“中庸”这个最高原则。所谓“道不可离”,就是不离主体实践,如果离开实践,就不是道,这叫“可离非道”。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,这一套功夫都是主体实践的问题。性、道、教只能在实践中得到统一。“天命之性”最终是靠实践来实现的,这就是“道不可离”所表现出来的主体实践思维。孔子所说的“人能弘道,非道弘人”,也是这个意思。它说明主体实践能够扩充道的原则,而不是相反,由道来决定人的实践。这实际上把主体实践提到了很高的地位。

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