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蒙培元:真善美的境界

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第十章

更新时间:2022-05-12 15:03:58
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   ——“心与理一”说

   第一节何谓“心与理一”

   心与理是理学中最重要的两个范畴,心与理的关系是理学中最重要的问题。所谓“理学”与“心学”之分,就是根据对心与理的关系的不同回答而划分的。

   但是,朱子以“心与理一”作为他的学说的根本宗旨。对此,应该怎样解释呢?

   最早对朱子的“心与理一”说提出批评而且影响最大的,是王阳明。《传习录上》说:“或问:‘晦庵先生曰:“人之所以为学者,心与理而已。”此语如何?’曰:‘心即性,性即理,下一“与”字,恐未免为二。此在学者善观。’”[①]此说一出,后世学者大都认为,阳明是心理为一之学,而朱子是心理为二之学。

   问题当然不只是说法上的不同,朱、王二人的主张确实有区别。最大的区别是,朱子承认心外有理,故有“格物穷理”之学,阳明则主张心外无理,故解“格物”为“正物”,即“正其不正以归于正”。阳明批评说:“朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。”[②]这是说,朱子以心为主观认知之心,以理为客观存在之理,也就是以心为认识主体,以理为被认识之客体,主客相对,就是“析心与理而为二”。后世有很多学者都接受了这个结论。但是,阳明的这些说法是留有余地的。他说朱子的“心与理一”,下一“与”字,“恐未免”为二。“恐未免”主要是就朱子的“格物”说而言的,阳明并没有断定朱子所说的心只有认知心一层意思。但是,后世的很多学者,却断定朱子所说的心只有认知心一层意思。

   朱子关于心的学说,我们已有讨论,不再重复;现在从境界论的角度,对其“心与理一”之说,作一些分析。

   朱子的“心与理一”,实际上有两个层面的问题。一是认识层面的,即“格物穷理”之说;一是存在层面的,即“心体”之说。格物说是认识论的,有主客、内外之分,但只有方法论的意义,而不是存在本身;心体说是本体论的,取消了主客、内外的对立,具有存在论的意义,正是事情的本身。方法论是为本体论服务的,格物就是为心体说服务的,即为了实现心的本体存在而去“格物”。“格物”只是实现“心与理一”的一个环节、步骤,其所谓“心与理一”并不是外在认知的合一,而是内在存有的合一,即心中原有此理。正是在这一前提之下,他提出“主客”关系及其在他的学说中的地位与作用的问题,这是很值得重视的。

   “心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”因笑云:“说到此自好笑,恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四面八方皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。”[③]

   这是从存在论本体论上说,不是从认识论上说,即不是将心视为认知心,而是将理视为心之外并与心相对而立的客观对象,经由心对理的认识而得到统一,即认识的统一;这是说,理本来就存在于心中,是心之所以为心者,即心的本体存在。所谓“心包蓄不住,随事而发”,正说明理本然地存在于心中而由心显发,这与陆九渊的“满心而发,充塞宇宙”很相似。他用佛教的“藏”来比喻心中之理,就更能说明这一点。藏者,“如来藏”,是自家心中本来具有的宝藏,是“本有”而不是“摄有”,故用不着到别处去讨。“天之所赋与我者,如光明宝藏,不会收得,却上他人门教化一两钱,岂不哀哉!”[④]自家光明宝藏就是心中之理,心理是合一的。正是从这个层面上说,“大抵理只是此理,不在外求,若于外复有一理时却难,为只有此理故”[⑤]。他特别指出,当时就已经很少有人能看出这一点。这是更加值得重视的。

   但是,朱子却又承认心外有理,理在物中,因此,正如王阳明所说,要“以吾心而求理于事事物物之中”,这岂不是“心理为二”?但这是从认识论的层面上说的。从这个层面上说,所谓“心与理一”,要经过认识而实现,似乎是“摄有”而不是“本有”。但是真实情况如何呢?这两个层面是什么关系呢?这才是问题的关键。

   问:“《或问》云:‘心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理;理虽散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心。’不知用是心之用否?”曰:“理必有用,何必又说是心之用!夫心之体具乎是理,而理则无所不该,而无一物不在,然其用实不外乎人心。盖理虽在物,而用实在心也。”又云:“理遍在天地万物之间,而心则管之;心既管之,则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物,而其用在心也。”次早,先生云:“此是以身为主,以物为客,故如此说。要之,理在物与在吾身,只一般。”[⑥]

   这是通过心、理与物的不同层面的关系说明心之体用关系,最终说明“心与理一”的道理。其中有多层含义,但主要意思无非是说,心之虚灵之体具是理而为心之本体,心体即是理(他对“明德”的解释充分说明了这一点,不具)。理虽散在万物,无所不在,但是,不出此心之体,故心能管之,“管”者,统帅之意,是从用上说体,既是理体也是心体。既然由心管之,则其用亦不外于心,不是在心之外别有所谓体。所谓“理必有用,何必又说是心之用”,是说不能离体而言心之用,理之用就是心之用。如果理是理,心是心,二者毫不相干,那么,所谓“心之用”就是无体之用。无体之用则不成其为用。或者,只是以光秃秃的虚灵之体为体,而以纯粹的认知作用为用,但这不是朱子的意思。因此,他要说个“理必有用”,但理就在心中而为心体,故又要说个“其用在心”。“其用在心”与“心之用”的不同就在于,前者是“心理为一”之说,而后者只讲心而不讲理,有“心理为二”之嫌。

   这所谓“用”,实际上又包含两层含义。一是以知为用,即格物穷理以明心中之理,这是认知层面的“心与理一”,但以心中之理为其前提(这一点很重要);一是理之发用,由于心体即是理,而万物之理管乎一心,则其用只能是心体即理之用,这是存在层面的“心与理一”,其中包含了认识层面的含义,但又不等于认识。

   就认识层面而言,可以说理之体在物,而其用在心。这所谓“体”,是“物得之以为体”之体,由一理即太极之理而来,但太极之理即具于心者;心之用的主要功能是穷其在物之理而知之,这就是他所说的“以身为主,以物为客”,在认知层面上分出主体与客体。这是朱子关于主客关系的最明确的表述。但心是一身之主,所以“以身为主”实际上是以心为主,物则是客观对象而理在其中。但是,从存在论本体论的层面看,则“理在物与吾身只一般”,即内外一理,不分主客,这就消除了主体与客体的区别。这也就意味着,承认主体与客体的区别,只是从心的认知功能上说的,其目的则是打通内外,消除主客内外的界限,实现内外一理的境界。

   境界是从存在的层面说的。所谓境界,就是心灵存在的方式、状态,而不是纯粹的认识。境界固然包含了认识的成分,但是,不能以对象认识为境界。如果从认识的角度谈境界,那么,它只能是一种存在认知,即对心灵存在的自我知觉或直觉。境界有明显的主观性,每个人有每个人的境界,其中,包括人的情感、意向意志和欲望等等,也包括每个人的文化知识背景及个人经历、心理素质等等;但是,境界又不是纯粹主观的,境界必有所观、有所在,即有客观性。只是由于各人的主观条件不同,同样的事物在每个人的心灵中便有不同的意义,表现出不同的境界。朱子所追求的,正是“心与理一”的境界,即心中之理与事物之理真正实现统一而无任何间隔。实现了这一点,就能够“如其所是”地看待一切事物、处理一切事物,赋予事物以意义。这意义既是主观的又是客观的,是主客观的统一。而要实现这一点,就要消除一切私心私欲。这就是朱子特别强调修养工夫的原因所在。

   境界是心灵的境界,是心灵存在的问题,不是纯粹认识的问题,这一点,朱熹是清楚的。他之所以强调心的重要性,是与此有关的。朱子和其他理学家都以圣人气象、圣人境界为人生的最高理想。其所谓圣人境界,就是天人合一境界,用理学的语言表示,就是“心与理一”境界。这一方面具有形而上的超越性,但是另一方面,又不离人的现实存在。人生的最高境界就表现在日用常行之中。朱子经常用“心”字来表述圣人境界,实际上就是从“心与理一”的意义上说的。比如在注释孔子“参乎!吾道一以贯之”时说:

   圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一尔。夫子知其真积力久,将有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即应之速而无疑也。[⑦]

   这是对圣人境界的描述。从这个描述可以看出,所谓境界,完全是从心上说的,是心灵的存在状态。人生的最高境界即“浑然一理”的境界,是“心与理一”的境界。所谓“浑然”,有两种含义。一种含义是心中无私欲障蔽而全体是理,也就是心理合一,浑然无间。这是仁者之心,即仁的境界。“仁者心便是理,看有甚事来,便有道理应他,所以不忧。”这是对《论语》中“仁者不忧”的解释,也是朱子所追求的最高境界。这种境界的关键是“心便是理”,不是以心求知其理,从而实现所谓合一。换个说法:“仁者理即是心,心即是理。有一事来,便有一理以应之,所以无忧。”或者说:“仁者心与理一,心纯是这道理。看甚么事来,自有这道理在处置他,自不烦恼。”[⑧]这些说法意思是一样的。

   这是从本体存在上说,有了“心与理一”的境界,便没有任何得失利害的考虑和计较,自然无忧,自无烦恼。不仅如此,有了这种境界,就可以从容自如地应对一切复杂烦难的事物而处之有道,这就是“泛应曲当,用各不同”。这又是从用上说。因此,境界不只是心灵的存在状态,即人的一种“心境”,或看待世界的主观态度;境界还是一种生活方式,在处理生活问题时有实际作用。本体境界必然发而为用,在实际生活中发挥作用,包括一言一行,待人接物,处理问题,随时随地都能表现出来。这是“从自己胸襟流出”,不是从外面得来。有了这种境界,便有了大本大原,“自然心胸开阔,见世间事皆琐琐不足道矣”[⑨]。因为他超越了世俗之见,超越了营营逐利之心,亦即超越了自我,心中包容了整个世界,故能“体事而无不在”。这个“体”,是以身体之,不只是体认之意,是身处其中,体验、体恤并实践其事。这才是境界的实际作用。因此他说:“‘体事而无不在’,是指心而言也。天下一切事,皆此心发见尔。”[⑩]所谓“天下一切事皆此心发见”,是说天下事无一不在吾人心灵境界的关照之下呈现出来,这实际上是一个意象世界。既然天下事都在吾人心灵境界之下呈现出来,吾人自然会以身体之,从而实现其意义和价值。境界既是心灵的境界,同时也是身体的实践活动。

   “浑然”的另一种含义是,“心与理一”的境界不是单一的概念世界或由概念构成的观念世界,而是各种意义构成的整体境界,或由不同因素组成的意义世界。其中,主要是指真、善、美的境界。真、善、美是朱子哲学,也是整个中国哲学所追求的理想境界,三者是一个统一整体,这就是“一理浑然”或“浑然一理”。“浑然”是包含不同意义于自身的有机整体,这与朱子关于理的学说是一致的。“浑然”能表现意义的丰富性、多样性与相融性,避免了概念的单一性、界限性与外在性。总之,“浑然一理”是多种意义的统一,是整个精神世界,也是体用的统一。

   但是,为了说明何以“浑然”,便有必要分别说明真、善、美的意义。在朱子哲学(也是中国哲学)中,它们是由诚、仁、乐三个词表示的,这三种境界又是相互贯通、相互融合的,即构成一个整体境界,只是意义有所侧重而已。

   第二节诚与真的境界

诚与仁都是心的本体存在,亦是本体境界。说“存在”,只是从本体上说,未说到大用,但用在其中;说“境界”,则是体用合说,有流行意,即通过大用流行而体现其本体。在朱子和儒家哲学中,诚与仁实际上是同一境界,诚即是仁,仁即是诚,但是,既然有“诚”、“仁”两种说法,其意义则各有所指,虽然是同一境界,却可以从不同角度、不同层面去说明,(点击此处阅读下一页)


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