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蒙培元:真善美的境界

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第十章

更新时间:2022-05-12 15:03:58
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
人要说话做事,只有出于诚心,实心实意去做,才能有成;否则,就是“妄诞”,就是“无功”,也就是“无物”。诚心是做人的标准,也是做事的“骨子”。这不是单纯认识的问题,这是境界的问题、如何做人的问题。

   物是客观存在的物,即“万物”。万物本来是客观存在的,怎么说“不诚无物”呢?这里有一个如何“接物”的问题,也有如何看待万物即“观物”的问题。人心是否诚实,在接物与观物的过程中有不同的结果。有诚实之心,便能“实其物”,如无诚实之心,便不能“实其物”,甚至以物为虚、为幻象。佛教哲学就是以万物为幻、为不真。有些哲学,则以万物为现象,不能反映事物的本质、真相。朱子认为,万物是实有的,事物之所以实有,在于有实理,即诚。

   诚者自成,如这个草树所以有许多根株枝叶条干者,便是他实有。所以有许多根株枝叶条干,这个便是自成,是你自实有底。如人便有耳目口鼻手足百骸,都是你自实有底道理。虽是自然底道理,然却须你自去做,始得。[28]

   就自然界的万物而言,是“诚者自成”,有此实理,故有实物,如树木之根干枝叶,皆是实有。又如:“草木自萌芽发生,以至枯死朽腐归土,皆是有此实理,方有此物。若无此理,安得有此物!”[29]就人而言,有耳目等以听以看,也是实有。但人有诚心不诚心的问题,这要人“自去做”。这是“人道”之事,尽“人道”是为了合“天道”。人如果不尽人道以诚其心,则视物如无物,这就是“不诚无物”,视而不见,听而不闻,这样的事是经常发生的。

   不诚,则“心不在焉,视不见,听不闻”,是虽谓之无耳目可也。[30]

   无耳目之人,不能够看到和听到真实的万物,不诚之人,就如同无耳目之人一样,虽然看到了,却视而不见,虽然听到了,却听而不闻。有了诚的境界,就能看到一个真实的世界。

   需要指出的是,这里所说的“真实世界”,不是指物理世界或物理实在,主要是指意义世界、价值世界,它是建立在生命哲学之上的。但是,它并不违反物理世界之真。

   第三节仁与善的境界

   仁和诚一样,是儒家的最高境界(即真善美合一的境界)。如果从不同面向来看,则诚代表其存在即真的面向,仁代表价值即善的面向。其实,真之中有善,善之中有真,不是截然分开的。

   真正说来,儒学的核心是仁。朱子哲学也不例外。朱子的“心与理一”之学,实质就是讲仁的。所谓“仁者,爱之理,心之德也”[31],就是从心上讲德讲理的。爱是情,情是心,爱之理就是心之理;“德者,得也,得其道于心而不失之谓也。”[32]得于心而不失,就是已有。关于“心之德”,朱子又提出进一步解释:“仁者,本心之全德。”[33]“本心”即本体之心、本然之心,是心的存在的价值本体,也是心的存在的本然状态;“全德”则是德性之全体,包含了其他所有德性。儒家认为,人的德性主要有四种,即仁、义、礼、智,仁则包含了其他三德,这就是朱子所说的“仁包四德”或“仁包三德”。

   我们不能只从概念上区分心是什么,理是什么,二者有何关系。我们更要从存在上理解心与理的关系。概念是重要的,哲学语言是通过概念表述的,在中国哲学中,朱子是最重视“概念分析”的,但朱子毕竟不是概念论的哲学家,朱子哲学的主题是要解决人的存在的价值和意义的问题,仁的学说就是解决这个问题的。这也是儒家哲学的主题。

   有人可能会提出这样的问题:仁为什么是境界?更具体一点说,仁既是人的德性,而德性是讲人性的,人性为何又是境界?

   问题的关键在于,仁德是不是实体?所谓境界,正是针对实体而言的,境界论与实体论的区别,就在于仁这种德性不是实体。

   关于仁的学说,可能有三种主要观点。

   一种观点认为,仁是实体,更确切地说是道德实体,这是本体论或存在论的说法,即认为仁是道德本体,而本体就是实体。这是一种没有包容性的自身同一的静止观点,认为仁作为概念实体或精神实体,是静止不动的,它可以有各种属性而自身是不能活动的。实体论的一个重要特征就是静止的观点。但是,实体论的说法并不符合朱子和儒家关于仁的学说,下面会谈到这一点。

   另一种观点认为,儒家(包括朱子)的仁爱,与西方基督教的爱相近或相似,可以比较。基督教主张普遍的爱即爱一切人,而且是平等地爱一切人;儒家虽然主张“爱有差等”,但儒家的仁爱也有普遍性。我认为,二者确有某种可比性。但是,基督教与儒家有两点最重要的区别:一是基督教的上帝是绝对实体,上帝通过“道成肉身”将爱施于人间,其所谓爱,是外在的,是由上帝施予的;而朱子和儒家的仁爱是内在的,是由人的内心发出的。二是基督教的爱只限于人间,对自然界的万物则不仅不在所爱之列,而且是掠夺性的;朱子和儒家不仅“爱人”,而且“爱物”,主张“万物一体”的境界。

   还有一种观点认为,朱子和儒家的仁出于人的自然本能,与动物爱子没有本质区别,只是家庭血缘关系的延伸,并无现代人所说的“自我意识”或“主体意识”。这种观点在现代社会可能更受重视,但是它无视朱子和儒家关于仁的精神创造、精神价值的意义,并不能说明儒家仁学的真实内容。“本能”之说有深刻之处,因为它涉及人的原始本真的存在问题,但是,如果将仁仅仅限于“自然本能”或“原始本能”,就会否定人类的精神创造而走向另一个极端。如果说境界,那么“本能”之说只能说是冯友兰先生所说的“自然境界”,未能达到“道德境界”,更不要说“天地境界”。[34]

   仁是心之本体,但本体未必都是实体。《朱子语类》载:“问:‘克己复礼’,‘如见大宾’之时,指何者为仁?曰:‘存得心之本体。’”[35]心之本体是从心上说的,不是以心之外的某个实体为其本体,心之本体即是仁。为什么不是实体呢?因为仁体是在流行中存在的,“流行”是指作用而言的,只有体用合而言之,才能说明仁之“体段”,即“状仁之体”。孔子从不给“仁”字下定义,只是从仁在各种具体情况下的发用而言仁,就因为仁不是一个概念实体。比如“己欲立而立人,己欲达而达人”,在“立人”、“达人”之中才能看出仁的本质。朱子解释这句话说:

   以己及人,仁者之心也。于此观之,可以见天理之周流而无间矣。状仁之体,莫切于此。[36]

   这个“体”,既是本体,也是体段,即存在的状态、方式,即境界。境界就是心灵存在的方式。朱子经常用“天道流行”、“天理流行”说明仁的存在状态,实际上就是讲仁的境界。“天理周流”也就是“一理浑然”,仁理在“立人”、“达人”的爱之中表现出来,爱就是人心最本真的内在情感,既是心理合一,又是情理合一,由此表现其境界。心体周流即天理周流,天理即仁理,完全是从心上说的,因此,仁的境界就是天人合一的心灵境界。

   关于“心与理一”,朱子《语类》中有明确的论述,不可因《语类》为其弟子记录整理而怀疑其真实性。

   或问:“‘仁者心无内外远近精粗之间’,如何?”曰:“仁者洞然只是一个心,所以无内外精粗远近之间。然须看自家有间底心是如何,然后看无间底心是如何。”又问:“‘无内外之间’,是如何?”曰:“表里如一。”[37]

   这既是讲仁者之心,也是讲仁心,仁者之心全体是仁,发出作用,是仁者之事,毫无间断,贯通内外,这就是仁的境界。仁的境界不仅在内,而且表现于外,内外无间,表里如一,即所谓“天理周流”。

   要实现仁的境界,人需要修养,修养的要害是克去私欲。正是私欲使心与仁有了间隔,不能使心之全体呈现出仁,做起事来自然不合于仁。只要除去私欲,其心便全体是仁了。“仁与心本是一物。被私欲一隔,心便违仁去,却为二物。若私欲既无,则心与仁便不相违,合成一物。心犹镜,仁犹镜之明。镜本来明,被尘垢一蔽,遂不明。若尘垢一去,则镜明矣。”[38]明镜之喻,是佛教禅宗的著名话头,佛教哲学被认为是境界形态的(冯友兰先生、牟宗三先生均有此说),朱子用来说明心与仁的关系,说明其哲学与佛教有相通之处,都是讲心灵境界的。但是,实际内容各不相同。朱子的仁是“实理”(即诚),有道德内容;佛教的性是“空理”,无儒家所说的道德内容。“明”者光明之德,是普照万物的,仁的境界就是如此,在其普照万物的作用中显示其存在。

   关于心与仁的关系,朱子又有明确的说明:

   问:“莫是心与理合而为一?”曰:“不是合,心自是仁。然私欲一动,便不仁了。所以‘仁,人心也’。学,理会甚么事?只是理会这些子。”……问:“‘过此几非在我者’,如何?”曰:“不用著力,如决江河,水至而舟自浮。如说学,只说到说处住,以上不用说。至说处,则自能寻将上去。”[39]

   这说明“心与理一”,不是将两个东西合在一起,而是“心自是仁”。问题只在于,无人欲之隔,便自然心是仁,一有私欲间隔,便不仁了。朱子引用孟子的“仁,人心也”,并不是出于勉强,而是从体用合一的观点解释孟子的心学,即仁学。仁体流行,正如孟子所说“沛然若决江河”,滔滔而下,不用费力,自然能湿润万物。所谓学,并不是要悬空学一个形而上之仁,就在心之所在之处去学,即从仁的自然流行处学,“以上不容说”是指“人生而静以上不容说”,只有亲身体会、体验,便自见得,即所谓“下学而上达”。这是达到仁的境界的根本方法。这说明仁的境界,不是纯粹认识问题,是心灵体验的问题;更不是言说的问题,而是行动的问题。他在解释《论语》中“予欲无言”时说:

   学者多以言语观圣人,而不察其天理流行之实,有不待言而著者。……四时行,百物生,莫非天理发现流行之实,不待言而可见。圣人一动一静,莫非妙道精义之发,亦天而已,岂待言而显哉?[40]

   “天理发现流行之实”,既是仁的境界,也是诚的境界。从其“生”而言(有“生意”),是仁的境界;从其“实”而言,是诚的境界。其实,都是天人合一境界。从四时行、百物生的流行过程,即可见天道之仁,而圣人的一动一静,其“妙道精义”皆天道之在人者,由人心之仁的流行体现出来。朱子是主张读书学习的,但他认为,只靠读书学习,并不能达到仁的境界;朱子也主张言说,但他认为,只靠言说,并不能体会圣人境界。仁的境界(即圣人境界)只能在身体力行的体验和实践中才能达到。无论在《四书章句集注》中,还是在《文集》和《语类》中,朱子都是非常强调这一点的。

   仁就是善,仁的境界即善的境界。如果说,仁是从爱即情感理性的意义上说,那么,善便是从价值的意义上说。善就是好,是表述价值的词。朱子哲学的最高价值是用“太极”表述的,太极只是“极好至善的表德”,极好就是至善,至善就是极好。求善而得善,与求仁而得仁一样,是朱子和儒家哲学的主题所在。

   那么,善是内在的,还是外在的?是主观的,还是客观的?在讨论善的问题时,仍然会提出这样的问题。人们会以为,仁是内在的心灵境界,善则是客观外在的原则、法则,是客观标准;否则,人们如何求善呢?其实,仁之所以为善,当然是有客观性的,仁的客观性、普遍性,就是自然界的“生理”,而仁作为境界,是以主观性的形式表现出来的,可以称之为主观的客观性。这不是今人所谓“主体间性”,是中国哲学的天人合一论。因此,不能离仁而言善。

   问:“‘不违仁’,是此心纯然天理,其所得在内。‘得一善则服膺弗失’,恐所得在外?”曰:“‘得一善则服膺弗失’,便是‘三月不违仁’处。”又问:“是如何?”曰:“所谓善者,即是收拾此心之理。颜子‘三月不违仁’,岂直恁虚空湛然,常闭门合眼静坐,不应事,不接物,然后为不违仁也!颜子有事亦须应,须饮食,须接宾客,但只是无一毫私欲耳。”[41]

颜子是孔子最得意的弟子,孔子对他的评价是“其心三月不违仁”。(点击此处阅读下一页)


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