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蒙培元:有无宗教精神

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第八章

更新时间:2022-05-12 15:01:24
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   ——敬的学说

   朱子哲学从本质上说是一种实践哲学。朱子很强调修养工夫,在修养工夫之中,特重视敬的工夫。他认为:“敬之一字,真圣学之纲领,存养之要法。”[1]“敬字工夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不可顷刻间断。”[2]之所以如此,是因为敬的工夫是“万善”之根本,而达到最高的善,是儒学的根本目的。这里有一种宗教精神,敬的工夫最能体现这种宗教精神。在中国,本无独立的宗教,正是儒学承担了宗教的功能。

   第一节敬是宗教情感

   一谈到敬字,人们首先会想到敬天、敬神、敬祖先等宗教意识及其活动,有一种神圣感和庄严感。这是不奇怪的。敬本来就是一种宗教情感。远一点说,我国商周时期的敬天敬祖思想就说明了这一点。这是一个源远流长的传统。但是,周初周公“制礼作乐”,在敬天的同时,又提出“敬德”的思想,这是一个很大的转变,使敬天的宗教情感转向人的修德。通过“敬德”而得到天命的保佑,这意味着,天既是外在的最高主宰,同时又开始向人的内在德性转化。其进一步发展便是,“敬德”即是“敬天”,德作为天之授予人者,既代表天的意志,又是人的主体性的体现。

   从孔子开始,发生了根本性的转向。孔子开创的儒学,是人文主义的(不同于西方近代人文主义),同时又有强烈的宗教精神,称之为人文宗教亦未尝不可。孔子经常以神圣庄严的口吻谈到敬字,但他更侧重于德性的内在修养,使之变成内在情感的持续状态,体现在生命活动的各个方面,而不是专注于外在的客观对象之上。孔子是敬畏天命的,有“畏天命”[3]之说。这里的“畏”字,是指敬畏,不是通常所说的畏惧、恐惧。人类宗教,本来开始于对自然现象的恐惧,但是,将这种情感诉之于神,就有了精神寄托,能得到某种安慰,恐惧转变为敬畏。中国上古时代的帝与天,就是这样的神。到了春秋时期,孔子所说的天,虽然还保留着某些宗教神学的成分,但就其主导思想而言,已转向创造生命和价值的自然界,而不是人格化的神。天有神圣性、超越性,但不是绝对超越的实体[4],不是人格化的神,天命不是人格神对人间所下的命令,已转向内在于人而存在的“德”。“命”字从孔子开始,经过孟子阐释之后,就有二重性。一是道德性命之命,相当于道德意志;一是命运、命定之命,相当于朱子所说的气命。二者都有客观性,但前者转化为人的德性,人是能够做主的,这就是我们所说的主体意识;后者则是人不能做主的,这就是我们所说的客观必然性。用孟子的话说,前者是“命也,有性焉,君子不谓命也”,后者是“性也,有命焉,君子不谓性也”[5];前者是“求在我者也”,后者是“求在外者也”[6]。这种二重性,在朱子那里已有明确的区分,前者是人能够自我做主的性命之命,后者是人无法改变的气命之命。

   正因为如此,人对天命的敬畏,便转化为德性的修养。德性就是天命之在我者,这是中国的天人合一之学。孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”[7]我有天命之德,就不怕外在势力的侵犯。但这需要有虔敬之心来培养、修持,绝不可放肆。“天何言哉!”[8]天命就体现在四时运行、万物生长之中,更体现在人的生命活动之中,以诚敬之心检束自己的行动,对待万事万物,“居处恭,执事敬,与人忠”[9],以至“迅雷风烈必变”[10]。这就是敬畏天命的具体体现。

   儒家并不需要向上帝祷告、赎罪,也不需要忏悔,儒家主张在自己的心灵中进行修养,提升人格,实现至善的境界,从而与天命、天道合一。古人有“三不朽”之说,“太上立德,其次立功,其次立言”。不朽就是永恒、无限,人的生命是有限的,但可以实现无限的价值意义。追求无限,是人不同于其他动物的生命需求。在儒家看来,人不能追求形体生命的不朽,但是能够从德性上实现不朽,这就需要敬的工夫。天是无限的,人毕竟是渺小的,但是,人随时随刻都有如何面对自己生命的问题。天好像在冥冥之中监视人的一切活动,实际上这正是如何对待生命自身的问题。孔子说:“获罪于天,无所祷也。”[11]人如果得罪了天,是无处祈祷的,即使是祈祷,也是无用的。这意思是说,天命并不在人心之外,并没有一个上帝在那里发号施令,惩罚罪恶,“天命有德”,它就在人的生命中,只有在心中祷告,并见之于行动,才能解决问题。这就是敬其在己者。

   敬的情感是神圣的,敬必有所敬的对象,但又不是面对上天,祈求什么,而是返回到心灵,反问我哪里违反了天命、天则,并加以纠正,提升自己的心灵境界,这才是“知天命”、尊天命。孔子参加祭祀,并不看重那些外在的仪式,而是关注有没有内在的真实情感,有没有虔敬之心,至于“俎豆之事”,则是有司们要做的。他所说的“敬鬼神而远之”[12]也是这个意思,要以恭敬严肃之心对待鬼神,“祭如在,祭神如神在”[13],但是,不能接近它,而是要远离它。为什么呢?敬鬼神是表示祭者的虔敬之心,表示对死者或神灵的敬意,并不是要知道鬼神之有无。人应当关心生前之事,而不是死后之事,死后如何,是难以知道且不必知道的,只有生前之事能够而且应当知道。“未知生,焉知死?”“未能事人,焉能事鬼?”[14]死后如何,鬼神有没有,这始终是一个悬念,人不能没有这个悬念,但无法知道它是什么。这实际上是说,它不是彼岸的存在,只能是对无限的追求,其意则在生前的生命活动之中。正是从这个意义上说,死亡并不是虚无,从一定意义上说,死亡代表永恒,但死的意义就在生之中,由生命的创造活动体现。敬鬼神之心不可无,但敬鬼神是为了人生,使人生具有意义,而不是求死后的超度。敬鬼神实际上是敬畏生命,因为生命的创造活动是永无停息、代代相传的。严肃地对待生命,这才是“敬鬼神而远之”的意义所在。

   朱子是儒学的这一传统的继承者和捍卫者,经过他的阐释,敬的宗教情感、宗教意识成为心性修养、实现天人合一境界的根本途径和方法。

   儒家以天为最高存在,天是神圣的生命创造之源、价值之源,故有敬畏天命的思想。这本是原始儒学的基本出发点。但是如前所说,天命内化为人的德性,成为既内在又超越的存在本体,形成天人合一之学,人与天互为主体,天是生命创造的主体,人则是实现天道、天命的实践主体。这样,敬畏天命就是对生命的敬畏。理学家朱熹以理为天,天即是理,而天理、天道赋予人而为性,性就在人的心里,是心之本体。性是得之于天而具于心的道德本性,是超越的又是内在的。当代新儒家“既超越又内在”之说是有根据的。不过,我不同意“超越的实体”这种说法,我认为性即理是实在,但不是绝对实体,它是存在的,由功能、作用显现其存在,是流行,是过程。天即理是如此,心灵也是如此,性是心之本体存在,但不是灵魂一类的精神实体,而是由情感活动表现其存在的。其中,敬的情感则起警醒、警觉、唤醒、提撕、警示的作用,是非常严肃的事情,不敢有丝毫疏忽、大意和放纵。有了敬的情感,就能保住自己的性,使之自觉,进而实现天人合一,即“心与理一”的最高境界。

   更具体地说,敬是“尽心知性知天”、“存心养性事天”的根本工夫和根本保证。尽心、存心之学,是孟子首先提出的,成为理学家论心、性、天之学的重要的理论依据,其实质是解决心灵存在的问题,其根本目的是实现天人合一的境界。朱子说:

   存其心,养其性,所以事天也。心性皆天之所以与我者,不能存养而梏亡之,则非所以事天也。夫心主乎性者也,敬以存之,则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天,盖能尽其心而终之之事,颜冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心,亦未有不由此而入者。故敬者,学之终始,所谓彻上彻下之道,但其意味浅深有不同尔。[15]

   存心、养性、事天,这是彻上彻下,一以贯之的工夫,从哪里做起呢?从心做起。只有存得心,才能养性、事天,因为“心主乎性者也”,这是从知觉作用上说的,而心性“皆天之所以与我者”,这是从存在上说的。所以要存心。存心又从哪里做起呢?从敬做起,即“敬以存之”。敬而使心中之性不放失,这就是“事天”、“奉顺乎天”,就能实现天人合一境界。天是客观普遍的法则。

   程颢有“识仁”之说,识得仁体,要“以诚敬存之”。程颢所说的“识仁”,不是对象认识,是一种自我直觉。仁是性之全体,礼、义、智皆在其中,性之全体也就是心之全体,心、性、天是合一的。诚敬则是存仁存性的根本功夫。这是自存。由此可见其对敬的重视。自从二程提出“主敬”,取代了周敦颐的“主静”,敬便成为理学修养的根本功夫。朱子继续阐明并实践这一工夫,同时吸收了道家的静与佛教的定的工夫于其中,使敬的地位与作用更加突出了。

   朱子不只是将敬字作为一种学说,要了解什么是敬、如何去敬,更重要的是将其作为一种实践工夫,要人们切切实实地进行修养,这样才能体现出敬的真实作用。他在答何叔京的信中说:

   后书所论持守之说,有所未喻,所较虽不多,然此乃实下功夫田地,不容小有差互。尝与季通论之,季通以为尊兄天资粹美,自无纷扰之患,故不察夫用力之难而言之之易如此。此语甚当。然熹窃观尊兄平日之容貌之间,从容和易之意有余,而于庄整齐肃之功终若有所不足,岂其所存不主于敬,是以不免于若存若亡而不觉其舍而失之乎?二先生(指二程——笔者)指出敬之一字,真圣学之纲领,存养之要法,一主乎此,更无内外精粗之间,故非谓制之于外,则无事于存也。所谓既能勿忘勿助,则安有不敬者,乃似以敬为功效之名,恐其失之亦远矣。[16]

   “持守”即持敬,是为人“实下功夫田地”,故不可有丝毫疏忽、差错。即使是天资粹美之人,也不能因其天资粹美而忽视了持敬工夫。天资粹美是从气质上说的,对于保持天命之性、本体之心当然有很大好处,但是并不能保证不失其本心。若要持而存之不失其本心,只有主敬一途。如果以为“制之于外”即控制外部的种种干扰,就不必在“存心”上下工夫,即认为不必“敬以存之”,这是只有外而无内,不是修养的正确方法。如果认为做到“勿忘勿助”,即既不忘记,也不助长,就自然而然是敬了,这是以敬为“功效之名”,即一种自然的结果,而不是工夫本身,这就离修养工夫更远了。敬是贯彻始终、彻上彻下、贯通内外的修养工夫,存心、养性、事天是一贯的,尽心、知性、知天是一贯的,物我内外是一贯的,本末精粗也是一贯的。其关键是,在日用常行之中、语默动静之间,心中要有对待生命的庄敬严肃的态度,要唤起一种神圣感,如同“对越上帝”般的虔敬之心。这才是主敬工夫。这是一种宗教情感,是对天命的庄严承担。

   这也就是“安身立命”之学。“事天”、“立命”都要靠敬的工夫,首先要有敬的情感意识。前面说过,“命”有二重性,一是气命,一是性命,什么才是“正命”呢?修其性命,俟其气命,这就是正命。

   “殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”云(孟子语)。殀与夭同。夫夭寿之不齐,盖气之所禀有不同者,不以悦戚二其心,而惟修身以俟之,则天之正命自我而立,而气禀之短长非所论矣。愚谓尽心者,私智不萌,万理洞贯,敛之而无不具,扩之而无所不通之谓也。学至于此,则知性之为德,无所不该,而天之为天者,不外是矣。存者存此而已,养者养此而已,事者事此而已。生死不异其心,而修身以俟其正,则不拘乎气禀之偏,而天之正命自我立矣。[17]

“安身立命”是人生的大事,死亡是人生的大事,如何对待死亡,就是“安身立命”的问题。朱子和孟子一样,所关心的是如何立于“正命”而不是以生死“异其心”。要立于“正命”,就要“修身以俟之”,修身则需要敬。“不以悦戚二其心”,悦者喜悦之情,戚者悲戚之情,夭寿生死是由气禀决定的,不是由我决定的,故不能以长寿而喜悦,以短寿而悲戚。如果以夭寿生死为悦戚,就是“二其心”,而不是“一其心”。只有敬其生命,修身以俟,得到“正果”(非因果论之果,而是超越层面的善果),才能不以生死异其心,这就是“天之正命自我而立”。“自我而立”就是自我做主,挺立了人的主体性,其所以能如此,全在于敬的情感意识。这就是“存心”、“尽心”之事。(点击此处阅读下一页)


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