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蒙培元:德性还是知识

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第七章

更新时间:2022-05-12 14:59:50
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   ——“尊德性”与“道问学”

   朱熹哲学从本质上说是德性之学。朱子继承了儒家德性学说的传统,将实现人的德性视为为学宗旨。但是,他对儒学又有很大发展,其中之一,就是特别重视知识的价值。他认为,知识对于实现德性有重要作用,又能提高人的实践能力。那么,他所说的知识究竟是一种什么样的知识?知识与德性又是什么关系?这是研究朱子哲学经常会遇到的一个问题。

   在这个问题上,朱子与陆象山之间展开了一场争论,即所谓“尊德性”与“道问学”之争。这场争论的实质和意义何在?这也是需要重新探讨的问题。

   第一节问题的由来

   德性与知识的问题,是一个古老的问题,从老子和孔子开始就提出来了。老子的“为学日益,为道日损”,就是讲德性与知识的关系问题的。孔子讲仁与知的关系,其中就包含着德性与知识的关系。孔子所说的仁,是人的最高德性,而孔子所说的知,则主要是人文知识。孔子说过“多识鸟兽草木之名”[1]一类的话,虽然是指自然界之物,但主要是从诗学和审美的角度说的,为的是能使人类生活包括社会政治活动具有诗性般的人文色彩,以体现人与自然的和谐。孔子对于历史文献知识有浓厚的兴趣,其主要目的是总结历史经验,提倡以德治国。对于“天道”方面的知识,不能说孔子毫无兴趣,只能说他所关注的是天人关系即“知天命”的问题,也就是如何实现德性,使人成为人的问题,不是以“天道”为纯客观的对象而认识之,即不是建立以自然界为对象的自然哲学或形而上学。总之,在孔子思想中,知性及其知识是重要的,但又是从属于仁德的,而不是相反。孔子有一段非常重要的话:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[2]“道”是人生的真理,“德”就是德性,“仁”则是德性的核心,“艺”即文艺,包括各种文化知识(具体指礼、乐、射、御、书、数“六艺”),其中也有科学技术如数学一类的知识。这些文化知识是培养君子人格所需要的,但都是由仁德“贯”起来的,可称之为“文德”。他主张“修文德”,“文质彬彬,然后君子”,人不仅要以仁德为内在本质,而且要有外部的文采,即具备各种文化知识,这才是君子人格的完整体现。

   比较明确地提出德性与知识的关系问题的,是《大学》与《中庸》。《大学》的“明明德”,就是讲德性的,其“格物致知”之学,则是讲知识的。《大学》以“物格而知至”为“明明德于天下”的根本方法。但它所谓“知”,是一种社会人伦知识,与“修身”直接有关。这种知识对于实现德性即“明德”有何作用,《大学》并未提出具体说明。《中庸》提出“尊德性而道问学”的方法,将“德性”与“问学”并提,并说明“问学”的细目和步骤,即学、问、思、辩与行,这实际上也是讲知识对于德性的重要作用。《中庸》所谓“德性”,就是“天命之谓性”的道德人性,其所谓“问学”,就是道德知识。其人性来源于天命即道德本体(亦是宇宙本体),故“广大”而“高明”,其知识则析理详尽而可行,故“精微”而“中庸”,这就是所谓“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”。但何以会如此,《中庸》也没有提出进一步说明。

   《大学》《中庸》提出的问题,都是由孔子学说衍生出来的,都将德行视为人的存在本质,提到很高的地位,而将知识视为实现德性的重要方法。但是,二者都未能说明知识何以能成为实现德性的方法、先验德性与经验知识究竟是何关系。

   孟子着重发展了孔子的仁德思想,提出以仁为核心的人性与仁政学说,将仁德完全内化为人的先验的道德理性,而以情感为其真实内容,并以此为内在的人格美。知的方面则被分解为两个方面:一是被内化为人性之一的“智”,成为一种重要德性;一是变成向外求知的“知”,由此而获得客观知识。在孟子思想中,“知”和“智”是有区别的,“智”是德性智慧,而“知”意味着外在知识。孟子并不否定知识,但是由于知与耳目之欲,即“小体”联系在一起,又与个人主观意见(“凿”)相联系,而退居次要地位了。

   孔子关于知的学说主要由荀子继承和发展。荀子说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”[3]这就明确提出了“知性”学说,同时提出以“物理”为认识对象的知识之说。但荀子并未发展出以自然界为认识对象的较系统的知识学,而是发展了以认识“人道”为主要内容的社会礼治学说与“化性起伪”的人性说。在荀子思想中,有两种“性”,一种是以获得客观知识为目的的“知性”,一种是以生物性为主要内容而对之加以道德判断的所谓“人性”,而前者对于改变后者具有关键性作用。从一定意义上说,荀子将德性建立在知性之上,因而赋予“知识”以重要价值,即只有通过社会认识和实践,才能形成人的美好(善)的德性。之所以将这样的认识称之为“知识”,是因为这种认识具有客观内容,具有对象性,但其最终目的是转化为人的德性。这是一种“内化”的过程,与那种建立客观知识系统的知识学还不是一回事。

   在朱子之前,北宋的张载讲“德性之知”与“见闻之知”两种知的学说,正式提出德性与知识的关系问题。这一学说对整个理学产生了很大影响。张载说:“德性所知,不萌于见闻。”[4]认为德性之知不是由经验知识而来。张载所说的“德性之知”,又称“天德良知”,虽然也称之为“知”,但是与通常所谓对象知识不同,它不是以客观对象为内容的纯粹知识,而是人的先验德性的自我直觉。他所说的“见闻之知”,则是由感觉经验而来的对象知识。在张载看来,“德性之知”显然高于“见闻之知”,二者不仅来源不同,性质也不同,前者关乎人的存在意义和价值,是目的本身,后者则是一种工具性的知识,而且有很大的局限性。“见闻之知,乃物交物而知,非德性所知。”[5]所谓“物交物而知”,就是通过耳目等器官,与外物相接触而获得的知识,耳目与外物是相互对待之物,其知“止于见闻之狭”,即受到耳目的限制。这种知识“以闻见梏其心”,而不能“大其心”。所谓“梏其心”,就是受到主客、内外的束缚与限制,“大其心”则是冲破主客、内外的限制而获得自由,这就是德性心。只有“大其心”,才能“体天下之物”,“其视天下无一物非我”,这就是德性之知所达到的“万物皆备于我”的境界。破除了主客、内外的对待,心即是德性,即是仁德,故能“体天下之物”。这个“体”字,不仅是消除了主客、内外相互对待的界限,从而能够体会、体验万物的生命意义,而且有体恤、爱恤之意,即万物为我的生命的组成部分而爱惜之。这种与万物浑然一体的境界,才是德性之知的意义所在。

   从理论上说,张载提出的问题比《大学》《中庸》更前进了一步,比孟子也有所前进。他认为,“德性之知”作为普遍的道德人性的自觉,具有崇高的价值,而“见闻之知”作为从生活经验中得到的特殊知识,具有极大的局限性。但是,张载并没有在二者之间划出不可逾越的界限,而是认为,在如何实现德性的过程中,见闻之知也有其作用。“耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也。”[6]就是说,耳目见闻,总是与人的欲望联系在一起,因此,是德性之“累”,即对德性有妨碍;但是,从另一方面说,它又是启发德性的重要途径,因为德性的重要特点就是“合内外”,而不是只有内而无外,见闻就是实现“合内外之德”的窗户。这就在德性与知识之间架起了一坐桥梁,通过客观知识实现人的德性。张载有“知礼成性”之说,认为通过对客观的礼(礼制、礼仪等)的认识,能够成就人的德性。这样的知识是在社会生活中形成的,也要经过理性思维,使其成为条理化、系统化的知识,这就是所谓“穷理”之说。《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”之说,张载很重视这一学说,认为通过认识事物之理,便能尽心中之性,能尽心中之性,便能达至天命。这是人的“安身立命”之学,但要从“穷理”开始,“穷理”便有知识的问题。张载认为,从“穷理”到“尽性”再到“至命”,是一个递进的过程,要一步一步地实现,其间有先后次序之分,而“穷理”是完成这一过程的第一步。这是就完成德性的过程而言,并不是讲德性的来源问题,但是却肯定了知识的作用,认为通过“穷理”而获得客观知识,是实现德性,进而实现天人合一境界的重要方法。这就意味着,德性虽然得之于天,却要在生活实践中获得经验知识,才能完成。张载所“穷”的理,主要是社会伦理知识,但是,也有对宇宙自然界的认识,即“穷神知化”之知。“神化”也来自《周易》,被认为是宇宙自然界的根本法则,在张载看来,这是“天德”的表现,即人的德性的来源。这当然不是一般的经验知识,而是理学家所探讨的宇宙本体论的问题,但是要在经验中体认。张载所谓“德性所知,不萌于见闻”是就德性的来源而言的;但是,他又提出“穷理尽性”、“穷神知化”之学,以保证其德性的实现,这是就德性的实现而言的。如何将德性与知识沟通,这就需要一种理论的说明。

   这个问题首先引起了二程的重视。程颢明确提出德性与知识是有区别的,不能将“穷理”当作知识去对待,“穷理”从根本上说是德性之事,不是知识之事。“‘穷理尽性以至于命’,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。若实穷得理,性命亦可了。”[7]程颢所说的“理”,就是性,性外别无理,别无道,因此,“穷理”就是“尽性”。性就是命,命就是性,天人性命是合一的,因此,“尽性”也就是“至命”。总之,三者是一回事。程颢所谓“知”,就是客观对象知识,即通常所谓知识。程颢对德性与知识做出明确的区分,具有十分重要的意义。他认为“穷理”不是知识的问题,而是德性的问题,即“穷”心中之理即性。这就使“穷理”之学变成德性之学,具有明显的主体特征。他提出“识仁”即先识仁体的方法,而不主张向外“穷索”,就是回到主体自身,认识自己的仁性仁德,这实际上是一种道德直觉。他认为这才是“为学”的根本方法。

   程颐与其兄在根本观点上是一致的,但是,他的“性即理也”之说,除了承认理具于心而成为人的德性之外,还承认心外有理,心外之理便在物中,因此,他提出“格物穷理”的方法,要在事物之中“穷理”。这样,“穷理”便具有客观认识的性质,可以说是一种知识之学。但这所谓“知识”,归根到底还是性理,所以最终还是要回到心中。但这是如何可能的?

   朱子的德性与知识之学,就是在这样的基础之上发展起来的。他要总结并回答这些问题,就要提出自己的系统观点和论证。人们说,中国哲学缺乏系统的论证,朱子哲学虽然缺乏形式上的严格论证,但是,它是有内在逻辑的。

   第二节德性与知识的关系

   朱子明确肯定,德性就是性,性就是理,而且是“理之总名”[8]。但所谓性理,是“所以然”与“所当然”的统一,也就是说,德性既是人之所以为人之理,也是人所当为之理,前者是人的存在本质,后者是人的道德理性,二者统一于德性。朱子认为,人有最重要的四种德性,即仁、义、礼、智,“仁义礼智,性之四德也”[9]。而仁是“本心之全德”[10],统领其他诸德,即“包四德”。从根本上说,德性是以人的存在本质为基础的道德理性。

   大抵人之德性上,自有此四者意思,仁便是个温和底意思,义便是惨烈刚断底意思,礼便是宣著发挥底意思,智便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者,圣门却只以求仁为急者,缘仁却是四者之先。[11]

   仁字须兼义礼智看,方看得出。仁者,仁之本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;智者,仁之分别。[12]

朱子用一年四季的变化来说明以仁为四者之先而“包四德”,春天是生的季节,夏、秋、冬则是生命之长、成、藏,四者都开始于“生”,且以“生”为其根本原则。这看起来是一个比喻、类比,但不单是类比的问题,毋宁说是“同构”的关系,其真实用意是说明仁德就是天之“生意”。天之“生意”从季节上看,开始于春,但是一年四季永无停息,只是形态有变。自然界处在永不停息的生命流行之中,而“生意”是“生生不穷”、“生生不已”的生命创造,且有目的性,有价值意味,故是仁的来源。这是“天人之际”的问题。仁之所以兼四德,犹如“生”之所以兼四季,通过这个比喻,(点击此处阅读下一页)


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