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蒙培元:情感与理性对立吗

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第六章

更新时间:2022-05-12 14:56:36
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   ——“心统性情”说

   “心统性情”说是朱子心体用说的核心内容,也是其心性说的实质所在。“心统性情”说虽然来自张载,但是,真正将其变成系统学说的是朱子。朱子曾说过,程颐的“性即理也”,张载的“心统性情”,这两句话“颠扑不破”[1]。朱子之所以高度评价这两句话,是由于前者从心体上说性(理),表现了理性主义特征;后者从心之体用关系说性情,表现其情感特征。实际上,这两点真正体现了朱子心说的主要特征,即情感理性特征。

   第一节何谓“心统性情”

   人们都注意到,朱子重视知觉,以知觉为心的主要功能,因而多从知觉上说心。但是,知觉有“能知觉者”,有“所知觉者”。其能知觉者,是主体的认识能力;其所知觉者,不是别的,就是心体之性及其发用之情,而情感是知觉的最真实的内容。其“未发已发”之说,就是从心上讲性情体用关系,但归根到底是从情上说性。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”朱子解释说:“其未发也,则性也,无所偏倚,故谓之中;发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”朱子将未发、已发说成是体用性情关系,这是他在解释上的一种“突破”,但是他所谓体用关系,是由用以显体,即由情以显性,性虽然是“有”,但情才是真心的存在。因此,其所谓性,也要从喜怒哀乐之情上说,因为情才是性的真实内容。《中庸》又说:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”朱子解释说:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明不可离之意。”[2]未发已发是心之未发已发,其实际内容是喜怒哀乐之情,中和其情状。朱子根据《中庸》的大本、达道之说,提出道之体用说,以道之体为性,以道之用为情,也是从心上说的,“性情之德”就是“心德”,其中,性与情是不可分离的。“达”者通达之意,就是说,情感才是通行天下的大道。《中庸》只讲性与道的关系,并未提出“情”字,朱子以“情”为道之用,将《中庸》的含义解释得更加清楚了,其情感特征也更加明显了。

   《中庸》为什么从喜怒哀乐之情讲大本、达道?这本身就说明,儒家的人性学说是建立在情感之上的,是以情感为人性的主要内容的,性情是不能分开的。朱子虽然以体用关系说性情,但也是讲“道不可离”,即“道之体”与“道之用”不相离,亦即性情不相离,其实是从情上说性的。因为性不可见,情才是性的实现。所谓知觉,其实是实现性情的方式,即以灵明知觉显现其情感内容。至于朱子谈论最多的“四性”(仁义礼智)、“四情”(不忍、羞恶、辞逊、是非)之说,作为其心性论的核心内容,更是讲道德理性与道德情感的关系,二者都统于一心,而道德理性是由道德情感实现的,即“由情而知性之有”。

   这说明,情感问题而不是认识或知识问题,才是朱子心说的实质所在,也正是朱子(和儒家)为什么没有发展出西方哲学那样的认识论、知识论的原因所在。从根本上说,朱子不是从知性出发建构其心灵哲学,而是从情与知的结合上建构其心灵哲学,其中,情感居于核心地位。他的“心统性情”说,以性为心之本体,但真正体现其性的,是情而不是知,知只起中介、工具的作用,情才是存在本身。正因为如此,朱子的心性之学,是性情之学而不是知性之学。这样说,不只是由于朱子对儒家经典的解释,同时也是由于朱子继承和发展儒学的需要。

   “心统性情”的“统”字有二义,一是心“兼”性情,一是心“主”性情。心“兼”性情,是从存在上说,指心兼体用而以体用分性情,一心兼而有之。“心统性情,统犹兼也。”[3]“兼”者兼备的意思,不是兼顾的意思。心“主”性情,是从功能上说,指心以知觉功能统领性情,实现性情。“主”又有主体的意思,表现其主体性。“性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之。统,如统兵之统,言有以主之也。”[4]其实,这两种说法是贯通的,都是从心上说性情。

   心主性情,理亦晓然,今不暇别引论据,但以吾心观之。未发而知觉不昧者,岂非心之主乎性者乎?已发而品节不差者,岂非心之主乎情者乎?心字贯幽明,通上下,无所不在,不可以方体论也。[5]

   这里的“未发已发”,是从心之知觉上说的。所谓“未发而知觉不昧者”,是说知觉处于虚灵明觉而不昏昧的潜在状态,这同时也就是性的存在状态,即不偏不倚之中。这是由心之知觉指点性之存在。有能觉之心,便有所觉之性,能觉说明其主观性,所觉说明其客观性,但这所谓“客观性”并不是存在于心外而成一对象,它就在自我知觉之中,只是说明其客观普遍性而已。能所皆在主体性之中,合而言之,即德性主体。所谓心“主”性者,就是从这个意义上说的。所谓“已发而品节不差者”,是说知觉处于活动状态,表现为喜怒哀乐之情,节次得当、恰到好处、和谐不乱,这就是“发而皆中节”。这是由知觉直接表现情感的。所谓心“主”情者,就是从这个意义上说的,它说明情感就是主体自身的存在方式。这既可以看作是心“主”性情,也可以看作是心“兼”性情。心有动静,有未发已发,于未发时可以说性,于已发时可以说情,由此说性情体用,但不能说性有动静。“人生而静,天之性也”,是从心上说性,不是说性只有静而无动。情便是“性之动”,但性之动以情感形态表现出来,而性在其中。“情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”[6]这就是“有这性,便发出这情,因这情,便见得这性。”[7]为什么“因这情,便见得这性”呢?因为性是形而上者,不可以动静言,而是以情的方式表现出来,情就是“性之动”,因此由情以见其性。但这样说,心与性情之间似有分别,特别是心性之间,似乎是心之未发即静时,主宰着性,而未发之体并非性。因此,还要说一个心“兼”性情,才能完备。所谓“心字贯幽明,通上下,无所不在,不可以方体论”,既是从功能上说心,也是从存在上说性。这个“在”,就是存在及其所以存在的本体依据,不只是时间上的存在,但它就存在于心的动静之中。朱子说:“此处分别,只在毫厘之间,精以察之,乃可见耳。”[8]就是这个意思,即既可以从心上说性,也可以从性上说心。

   心兼体用而言,性是心之理,情是心之用。……要之,千头万绪,皆从心上来。[9]

   性其体,情其用,心者兼性情而为言。兼性情而言者,包括乎性情也。[10]

   “心兼体用”、“心兼性情”,是说心兼有心之体和心之用,而心之体即是性,心之用即是情,心之体用即是性情,不是说心之外有个性为体,心之内有个情为用。因此,他不同意“性体而心用”之说。

   性,本体也,其用,情也,心则统性情该动静而为之主宰也。故程子曰:“心一也,有指体而言者,有指用而言者。”盖谓此也。今直以性为本体,而心为之用,则情为无用者,而心亦偏于动矣。且性之为体,正以仁义礼智之未发者而言,不但为视听作用之本而已也。明乎此则吾之所谓性者,彼佛氏固未尝得窥其仿佛,而何足以乱吾之真哉?[11]

   这里所谓心“统性情”,就是兼性情,“该动静”就是贯动静。将未发说成是“仁义礼智之未发”,就是从性上说心,与此相应,其已发也就是性之发而为情,即从情上说心,而不仅仅是心之已发。以心之动静说性情,是说情既是心之用,也是心之动。但心之动已是情。那么,心之静就是性了。但是,性是形而上者,形而上者不在时空之内,故不可以动静言之,动静是以时空为形式的。因此,性者静之静,就不是通常所谓动静之静,而是“人生而静,天之性也”(出自《乐记》,朱子做了形而上的解释)之静,是一个可能的概念。概念是静止不动的,但它不是独立的存在,只能存在于情之中。事实正是如此,心(即情)无有不动之时,因此,性亦无有无情之时。所谓“未发而知觉不昧”,也只是借心之未发以说明性的存在性,并不是真有未发之时。其实,“心无间于未发已发,彻头彻尾都是,那处截做已发未发?”[12]心体周流,无不贯通,并无静止不动之时,除非处于睡眠状态,睡眠时却无任何意识。而性情“皆从心上来”,性则只能“从情上见”,不能离心而言性情体用,亦不能离性情而言心之体用。他认为,“性体而心用”之说,只是以知觉作用为心之用,如此则情感“无所用”。情感无所用,则所谓性体就只是“视听作用之本”,而非仁义礼智之性。这是佛氏的“作用是性”之说,而不是儒家的性情体用之说。朱子所说的情,是“四端”之情即道德情感,其性体自然是仁义礼智之性,因此,“性之为体,正以仁义礼智之未发者而言,不但为视听作用之本而已”。“未发”是心之未发,仁义礼智则是“未发”之体,即性,而不是以“视听作用之本”而言未发之体。其实,心之“未发”也是假设之词,“心无间于未发已发”,“未发”在“已发”中,“已发”中有“未发”,这就是“彻头彻尾”。

   朱子通过批评佛氏“作用是性”之说,阐明他对心性情的关系的基本观点,即心以性为体,以情为用,不是心体之外另有一个性,心用之外另有一个情。同时,强调由情而见其性,不是离情而言性,如果离了情,性体也就落了空。这是“心统性情”说的一个主要观点,即确立情感在心灵中的地位,突出情感在生命中的重要作用,不只是从“视听作用”即知觉上说心而已。

   旧看五峰说,只将心对性说,一个“情”字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说,乃知此语大有功,始寻得个“情”字着落,与孟子说一般。孟子言:“恻隐之心,仁之端也。”仁,性也,恻隐,情也,此是情上见得心。又曰:“仁义礼智根于心。”此是性上见得心。盖心是包得那性情,性是体,情是用,心字只一个字母,故性情字皆从心。[13]

   在朱子看来,心性情是不能分的,“只将心对性说”,即只说个“心即性”,还不能解决情的问题,即“情”字没有着落。“情”字没有着落,“性”字也要出问题,不是陷入“作用是性”之说,就是悬空说性。因此,只有说个“心统性情”,才能使“情”字有着落。“情”字有了着落,性的问题也就解决了。张载“心统性情”说之所以“大有功”,就在于“情”字有了着落,即落实了情感在心灵中的地位与作用,解决了心性情的关系问题。他对孟子“四端”与“四性”的引用和解释,不仅说明情感与理性的不可分割的内在联系,而且从性和情的关系说明何者为心。“从性上见得心”,是说性即是心之体,不是心外有性体,但是,只有体而无用,还不能说明心灵之全体,因此,必须“从情上见得心”,恻隐之心等等正是从情上说心的。这样,心之“全体妙用”或“全体大用”就都有着落了。朱子之所以强调“情”字要有着落,就因为只有确立情感在心灵中的地位,才能说明道德理性的存在问题,即由情而见性,否则,所谓性体就是悬空之物而其存在及其价值意义不明。

   总之,解决人的生命存在和价值问题,必须从心灵上说明性情关系,既不能只说心而不说性,也不能只说心而不说情,必须是心“统”性情,心“包”性情;反过来说,则是性情“皆从心”,即“从心上发出来”[14]。“心统性情”说的意义,就在于说明由情而实现其性的存在性,同时又说明心的主体性。

   朱子之所以强调“情”字,还在于情感与人的存在价值直接有关。从理论上说,性是人的存在的本体依据,而情感则是人的存在方式,性是人的存在本质和价值的所在,情感则直接决定其价值。人的喜怒哀乐之情,尤其是恻隐等道德情感,及其好恶之情,直接决定人的价值选择。这是心灵中最重要的事情。“世间何事不系在喜怒哀乐上?……即这喜怒中节处,便是实理流行,更去那处,寻实理流行?”[15]因此,一定要从“情上见性”,也要从“情上见心”。只从心上讲性而不讲情,与只从心上讲情而不讲性一样,都不是朱子所提倡的心灵之学,必须从心灵之全体即性情体用上说明其存在及其价值,才是朱子所提倡的。特别是由用以见体,由情而见性,是其心灵哲学的特质所在。“因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”[16]这就是朱子一定要强调“情”字的重要原因。

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