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蒙培元:情感与理性对立吗

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第六章

更新时间:2022-05-12 14:56:36
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
朱子之所以放弃“心是已发”的旧说,就因为旧说不能说明心灵的全部特征和全体面貌。朱子从概念上做出性情体用之分以及心与性情之关系的论述,是为了从逻辑上说明心灵的层级理论及存在与功能的关系,但是事实上心与性情是“浑沦一物”,并无区分,绝不是各在一处,各占一个“地头”。

   心之全体,湛然虚明,万理具足,无一毫私欲之间;其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。然心统性情,只就浑沦一物之中,指其未发已发而言尔,非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。[17]

   心之“全体妙用”,就是心之性情,以性为“全体”,以情为“妙用”,而虚明知觉贯穿其间。其心“湛然”,其理“粲然”,心即理(性),理(性)即心,虚即实,实即虚,浑然一体,“浑沦一物”。这是从“存在”上说。但存在不是静止不动的实体,它就在流行之中,所谓“流行周遍而妙用无不在”,就是从功能上说,情是表现性的,知觉是实现情的,这就是“心统性情”之说。“浑沦一物”是说体在用中,用即是体,体用合一,心性合一,浑然一体而无分别。其未发已发之说,也是就“浑沦一物”之中,以未发之体言性,以已发之用言情,并不是心与性情各有一个“地头”,分别存在。理解朱子的“心统性情”说,似应将概念上的分疏与存在上的论说结合起来,而以后者为落脚点,否则会陷入麻烦。

   性情关系是朱子心说的实质内容,一定要从心上说,不能离心而言性情。未发已发之说就是从心上说性情的,以未发之“中”为“大本”、已发之“和”为“达道”,也是从心上说的,不是心外有“大本”(性)与“达道”(情)。有人只以情为“达道”而不言心,朱子认为这样不妥。

   心字贯幽明、通上下,无所不在,不可以方体论也。今曰以情为达道,则不必言心矣。如此则是专以心为已发,如向来之说也。然则谓未发时无心可乎?[18]

   “心为已发”之说即旧说,也就是“性体心用”之说。如果专以心为已发而以情为“达道”,则是心外有情而心的存在之义不明,心的存在之义不明,则其本质与价值亦无从说起。既然未发之中即性是“大本”,已发之和即情是“达道”,就说明二者是体用关系,有体则有用,有用即有体,二者不可分。今以情为“达道”而不必言心,那么,就可以说“大本”为性而不必言心,但这与心为已发之说不合,因而是说不通的。如果是这样,所谓心就只是知觉作用之心,而所谓性亦无以见,性情不能统一,心与情、性亦不能合一。这正是朱子为什么提倡“心统性情”说的一个重要原因。

   心“主”性情之说,主要说明心的主体特征,但不是认识主体或主要不是认识主体,而是道德主体。心者一身之主,是主宰和支配人的行为的。朱子在《观心说》中说:“夫心者人之所以主乎身者也,一而不为二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。”[19]有人将这些话与荀子进行比较,认为朱子的心说继承了荀子思想。事实是,朱子有继承荀子的一面,即从作用层面继承了荀子的认知心的思想,但主要方面是继承发展了孔孟以来的道德主体论,其所谓心之“主”,主要是指心“主”性情,由性情支配人的行为,从而“主”万事,而不是靠心所获得的客观知识支配人的行为。当然,性情也要通过心的知觉思虑作用而成为自觉的主体意识,才能起作用。知觉思虑是性情的自我知觉、自我思虑(其中有“格物穷理”的环节,不论),从性上说,是自我显现,从心上说,是自我知觉。“所知觉者”是其内容即性,“能知觉者”是其功能即心,内容通过功能而显现,形式显示其主体特征。但是,从发生学上说,性情皆出于心,有心而后有性情,不是有了性情而后有心。这个“心”是性情得以存在的载体即心理机能。从这个意义上说,心“主”性情,是指心以其知觉功能而显现其性情,而不是相反。

   人多说性,方说心。看来当先说心。古人制字,亦先制得心字,性与情皆从心。以人之生言之,固是先得这道理,然才生这许多道理,却都具在心里。……盖性即心之理,情即性之用,今先说一个心,便教人识得个性情底总脑,教人知得个道理存着处。若先说性,却似性中别有一个心。横渠“心统性情”语极好。又曰“合性与知觉有心之名”,则恐不能无病,便似性外别有一个知觉了。[20]

   先说心,后说性,是说性情皆“从心”,皆“出于心”,心是性情的“存着处”、“发生处”。“存着处”是说心是性的承载者,由心而显性,不是说心是一个真的容器,性是一物存放在心中。“发生处”是说性情皆出于心,从心上发出。性只是心之道理,心所本具,不是心中别有一个性,性中别有一个心。性与知觉本是合一的,知觉即是性的自我呈现即情,不是性外别有一个知觉以知其性。所以朱子认为,张载的“心统性情”之说极好,而其“合性与知觉有心之名”之说则不能无病,其“病”就在于将性与知觉分开了。这就进一步证明,朱子的心说是以性情为其根本内容,他所谓心之知觉,其实是心的自我知觉,也就是性的自我呈现,即情。由此可见,心“主”性情之说是在心“兼”性情说的前提之下说的,两种说法是一致的,即既说明心性情的统一性,又说明其主体性。

   第二节本心即仁性

   朱子有道德本心之说,而最能说明其道德本心说的,莫过于“心即仁”说。

   仁是儒学的核心,也是朱子理学的核心。朱子以理学的方式赋予仁以理性形式,但是并未改变仁的实质,而是将仁进一步本体化、主体化了。可以说,仁说是朱子“心统性情”说的最后完成,也是朱子哲学的最终归趣。

   朱子理学是天人合一论的生命哲学,其心说则是这种哲学的最集中的体现。在朱子之前,张载和二程兄弟已经提出和讨论天地有没有心以及天地以何为心、天地之心与人心有何关系等问题。张载的“天地之心唯是生物”[21],程颢的“天地以生物为心”[22],程颐的“心生道也”[23]、“生之性便是仁也”[24]等说,为朱子的本心即仁说准备了条件,朱子将这些学说加以综合,提出系统化的生即心、心即仁的学说,将儒家的仁学提到一个新的层次。但是,在以往有关朱子的研究中,这一点并未受到足够的重视。

   关于天地之心与人心的关系,是朱子建立天人合一论的心性之学的一个至关重要的问题,其中,有三个关键性的概念,即生、心、仁,三者有生命的内在联系,正是这种内在联系构成了朱子的道德本心之说。而这种道德本心说与一切从心出发的所谓“自我意识”、“主体意识”确实不同,也不能简单地被归结为自律论或他律论。因为用这种天人、主客二分的思维模式很难概括朱子的心学思想。

   朱子在《中庸章句》中说:

   仁者天地生物之心,而人得以生者,所谓“元者善之长也”。[25]

   在《孟子集注》中说:

   天地以生物为心,而所生之物,因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心。[26]

   在《仁说》中说:

   天地以生物为心者也,而人物之生又各得夫天地之心以为心者也,故语心之德,虽其总摄贯通无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。……此心何心也?在天地则坱然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也。[27]

   这些说法,细节虽有不同,但是贯穿了一条基本线索,就是生-心-仁的思维模式,这一思维模式代表了朱子心说的最重要的价值取向。其中,“生”字是其心说的基本前提和出发点,也是说明朱子哲学和儒家哲学是生命哲学的核心概念。“生”是动词,是生成、生长的意思,亦是创生即生命创造的意思,“生物”就是创生万物。这是天地自然界的最根本的功能,也是自然界的存在样式——以其功能显其存在。自然界处在“生生不穷”的生命创造的过程之中,人与万物都是自然界的创造物。

   “生”本来是理的核心内容,所谓“天理”,实质上就是“生理”,所谓“天道”,实质上就是“生道”。以生为道,以生为理,这是朱子和理学家关于理的根本观点,理以生命创造为根本内容,是生命创造的原理、原则。但是,朱子为什么又以“生”即“生物”为天地之“心”呢?为什么又说“天地以生物为心”、“天地生物之心”呢?“心”字是一个主体概念,有目的性意义,这是不是说,自然界是有目的的主体呢?这是一个问题。

   在朱子学说中,自然界显然不是人格化的创造主体,而是天道自然流行的过程,是“无所为而为”者。但是,从创造生命的意义上说,它就是主体,有自身的内在价值。这种创造,不仅具有存在意义,而且具有价值意义,所谓“元者善之长也”,就说明,天地生物是有目的性的,其目的就是“善”。“元者善之长也”是《周易·乾卦·文言》中的话,经过朱子的解释,天有元、亨、利、贞四德,而元包四德;在人则为仁、义、礼、智四德,而仁包四德。四德之所以为德,关键在“心”,即所谓“心之德”。“德是得于天者”,而且是“己之所独得”,但是,必须是“得之于心为德”[28]。因此,必须从心上说。这是“天人之际”的问题,天地生物是有德的,有德便有心,以“心德”实现“天德”,心作为主体范畴,是实现“天德”的。但是,天地之心并不是像人一样,真有一个心,可说是无心之心。其生物的目的性,并不是像人一样,真有人的目的,可说是无目的的目的。天地生物之心,一定要实现为人的心,自然界的目的性,一定要实现为人的目的,这就是人以天地生物之心为心的真实含义。所谓“天命之谓性”的“命”字,就是目的范畴,命者命令也,但天命之性是由心实现的,当天地生物之心赋予人而为人心的时候,人就是真正的主体,心便是人的主体性的体现。很显然,人不是以天地自然界为客体而立自己为主体,而是以“继善成性”的方式成为生命存在和实践主体,换句话说,人不是与自然界处于二元对立中的孤立的绝对主体,而是自然界生命价值的“实现原则”,是与自然界处于生命联系中的统一主体。自然界是人的生命和价值之源,但是,人既然成为实践主体,便有创造价值的能力,仁就是人的真正的心灵创造。因此,人以天地生物之心为心,绝不是被动地接受,而是以其心灵创造“为天地立心”。这就是朱子以心为主体的天人合一论。

   天地以生为心,而人以仁为心,仁与生是生命与价值创造的内在目的性的关系。天地生物之心,作为生命创造的主体,主要是从存在上说,自然界以其内在目的性的功能而创造生命,是“生生不穷”的流行过程,是一个存在的问题,其中便有价值意义,即所谓善。但是,必须赋予人而成性,由人实现其善,这就是人的创造。人禀受天地生物之心而为心,具有天地之德而成为“德性”,仁便是德性之全,人便是创造主体。“仁者,本心之全德。”[29]仁德主要是从价值上说的,仁就是善,而仁德之善有其存在的根据,即天地之“生”。因此,由生而仁,是由存在到价值的实现,也是存在与价值的统一。这就是人心以天地生物之心为心的意义所在。

   心的最原初的意义就是生,朱子对此有很多论述。比如他说:“心,生道也,心乃生之道,恻隐之心,人之生道也,乃是得天之心以生,生物便是天之心。”[30]朱子以生释心,同时又以“生物”为天之心,以“恻隐”为人之心,既从存在和价值上说明天人之间的不同,又说明二者之间的统一,这就是天人合一之学。就人心而言,以恻隐之心为生道,既说明其存在意义,又说明其价值意义,是存在与价值的统一。

   以生释心,其根本意义是以生释仁,生就是仁,仁就是心。

   发明心字曰:一言以蔽之,曰生而已,天地之大德曰生,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。

   心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:仁者,天地生物之心,只天地便广大,生物便流行,生生不穷。[31]

这既是以生释心,也是以生释仁,心与仁是一回事。如果要作区分,那么,只能说心是生,心之德是仁,(点击此处阅读下一页)


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