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蒙培元:心是什么

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第五章

更新时间:2022-05-12 14:55:14
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   ——心体用说

   心的学说是朱子哲学的重要组成部分,甚至是最重要的部分。朱子哲学中的许多问题,都要归到心灵的问题,通过心灵求得解决。因此,朱子对于心的重视程度,绝不下于任何其他范畴。但是,这个问题又是最复杂、最容易引起争论的问题,因为朱子有许多不同的说法。对于这些说法,需要在新的认识的基础上做出合理的解释,这样才能展示出朱子本来的多层面的心灵世界。

   第一节心是体用之全体

   心是什么?这是首先要回答的问题,也是今人研究朱子时争论最多的问题。但是,朱子对心从未下过一个统一的定义,即未从概念上说明心是什么。朱子是在讨论心灵问题以及与心灵有关的各种问题时说明心的意义的,而且在不同场合、不同情境下有不同的说法,很容易产生歧解。这就是至今为什么对于朱熹所说的心究竟是什么的问题争论不已,找不到共同答案的原因。人们总喜欢从朱子的著作中找到一种明晰而又简单的答案,但是往往顾此失彼,不易说清。在通常的情况下,人们将理学家所说的心分为两种,一种是所谓道德心,一种是所谓认知心,而朱子所说的心,则被归结为认知心,并以此区分心学与理学。这是正确的吗?

   如果说,朱子所说的心具有认知意义,甚至在某种程度上朱子很重视心的认识作用,这是完全正确的。但是,如果说朱子所说的心,仅仅是而且只能是认知心,没有其他任何意义,这样说则是完全错误的。在朱子关于心的种种说法中,有许多看似自相矛盾的说法,但是,如果不是孤立地抓住他的一些话,而是进行具体分析,并综合地思考其各种说法,就能把握其心说的基本内容,使有些矛盾得到化解。正确理解其“心体用说”,就是这样做的关键。

   所谓心体,是从本体上说心,主要指形而上之性;所谓心用,是从作用上说心,主要指形而下的知觉活动,其中包括情。本体有本质的意思,但不能归结为“本质主义”。本质是“存有”但不等于“存在”,朱子所说的心体,既有本质的意思,又兼有存在的意义。作用是指心理活动、过程而言,但不能归结为“心理主义”,即单纯的心理现象或心理事件,朱子所说的心用,是指心体的作用,不是纯粹经验论的心理作用。在朱子哲学中,心是本体及其作用的统一体,既有精神层面但又不是灵魂一类的精神实体,既有知觉层面但又不是单纯的知觉之心。朱子有时从本体层面说心,即所谓“本心”,有时从作用层面说心,即“知觉心”。但不能由此认为,朱子所说的心,要么是“本心”,要么是“知觉心”,二者之中只能取一而不能兼有,否则就是自相矛盾。事实是,在朱子心说中,本体表现为作用,而“存”于作用之中,作用实现本体而其中“有”体。这是体用统一之说,不是体用二元分立之说。

   “心体用说”来自程颐。程颐在《与吕大临论中书》中说:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也。有指用而言者,感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”[1]从这封书中可以看到,程颐关于心的说法,前后有一个很大的变化。在这之前,他认为,“凡言心者,皆指已发而言”[2]。而在这封书中,他已明确表示,这个说法“此固未当”,即已放弃,而代之以心有体有用之说。这就是说,心不只是已发,而且是未发,不只是作用,而且是本体,取决于你从哪个层面去看。其实际意义就是肯定心有体、用两个层面。以未发说体,以已发说用;以寂然说体,以感通说用。但二者都是说心,心则只有一个心。正是这一点,被朱子所接受,并且将这一学说进一步发展了。

   朱子所谓“中和新旧说”的转变,就是从“心是已发”到“心有体用”的转变。虽然他自己说,“前日之说,虽于心性之实,未始有差,而未发已发命名未当”[3]。意思是这种转变主要是概念分疏的问题,而不是实质的改变,但这种概念分疏对于朱子建立心说,具有重要意义。所谓“命名未当”,就是概念分析不当,即“目心为已发,而以性为未发之中”[4]。其新说即朱子后来一直坚持的说法,则是“心有体用”或“心兼未发已发”,既确立了心的本体地位,同时也关涉到心性修养的工夫问题。旧说之失,在于“日用之际,欠缺本领一段工夫”[5],经过这一转变,有利于从本体上用工夫。这是朱子由旧说转到新说的一个原因。

   比较而言,程颐强调的是体用之间的区别,以至说出“体用自殊,安得不为二乎”[6]这样的话。他认为,体和用虽然都是说心,但“未发”之体和“已发”之用,二者不同,不能混为一事。朱子则重视从“全体”或整体上说,认为二者是“浑沦一物”而不可分。这看起来是侧重点不同,但是,却反映出朱子思想的一个重要特点,即体用合一,浑然一体。他在论寂、感关系时说:

   无思虑也,无作为也,其寂然者,无时而不感,其感通者,无时而不寂也,是乃天命之全体,人心之至正,所谓体用之一源,流行而不息者也。疑若不可以时处分矣,然其于未发也,见其感通之体,于已发也,见其寂然之用,亦各有当而实未尝分也。[7]

   寂无不感,而感无不寂,就是说,体在用中,用在体中,体用一源,既存在又流行。这就是天命之全体,亦是心之全体。但是,“中和以性情言者也,寂感以心言者也,盖中和所以为寂感也”[8]。以心言者,有未发、已发之分,这就是“以时处分”。但未发时却是“本体自然”,即“见其感通之体”,已发时却是“心体流行”,即“见其寂然之用”,这就是体用性情“各有当而实未尝分”。“各有当”者,以未发之体说性,以已发之用说情,以心之体用说性情;“实未尝分”者,心之体用与性情是不能分的,从体上说,情在性中,从用上说,性在情中,心之体用与性情浑然一体,实不可分,这就是天命之“全体”,亦即心之全体。所谓寂者,感之寂,而寂无不感;所谓感者,寂之感,而感无不寂,这就是“体用一源,流行不息”。

   “心体用说”实际上是讲心性问题的,不是讲心理学的,如果把朱子所说的心,仅仅看成是心理的、实然的,就是一个很大的误解。但是,朱子所说的心体,究竟是说心,还是说性?这是最容易引起争论的问题。朱子有时指“虚灵”之体,有时指性体,二者又是什么关系?

   朱子在注解《大学》“明明德”时说:

   明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。[9]

   从字面上看,这所谓“虚灵不昧”,显然是从“未发”之体上说心,因此才有“具众理应万事”以及“发而遂明”之说,“发”就是“已发”之用。而所谓“本体之明”则是从性上说,光明之德即明德,亦即德性,因此又有“复其初”之说。“复其初”就是复其性,不只是恢复一个“虚灵”之心体。可见,“虚灵不昧”既是说心,又是说性。从心上说时,是虚灵之体,即“具众理而应万事”之心体;从性上说时,是光明之德,即“本体之明”。“发而遂明”既是说心之发,也是说性之明,即明其性的工夫。实际上,心与性是一而二、二而一的关系,心是虚,性是实,虚实合一,心性合一,所以说,“明德合是心,合是性”[10]。这就是所谓“全体”。

   但是,这个问题比较曲折。朱子的一些说法,容易引起争议。不仅在今天,就是在朱子时代,就已发生了争论。朱子在回答学生的问题时说:

   虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者,即其心也,岂有形象?然有耳目以视听之,则犹有形象也,若心之虚灵,何尝有物?[11]

   这里所说“心之本体”,是从心上说而不是从性上说。心是无形之体,耳目能视听,是有形之体,但耳目之所以能视听,则由于心。可见,心与耳目视听是联系在一起的,耳目之所以能视听,是心的作用,心有虚灵之体,才能发出这样的作用。因此,当学生问道,“灵处是心,抑是性”时,朱子回答说:“灵处只是心,不是性,性只是理。”[12]其实,“灵处”已是作用了,作用者本体的作用,但已是气而不是理之本身,因此又说:“心者,气之精爽。”[13]

   心的主要作用是知觉,因此,朱子常常从知觉作用上说心。当朱子这样说时,是体用、心性分开说的,只强调心的认知功能。但即使如此,仍不能离开性即理而只谈知觉之心。

   问:“知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?”曰:“不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因这脂膏,便有许多光焰。”问:“心之发处是气否?”曰:“也只是知觉。”[14]

   这段话经常被人们用来证明朱子所说的心是知觉之心,而知觉是专指气而言的,换句话说,朱子所说的心就是气,是形而下者,即认识器官。但是,如果仔细分析这句话,不能简单地得出这样的结论。“灵”是心的一个重要特点,指灵明,也指神明。“灵明知觉”是心的作用,“神明不测”则是心的主体能动性的重要特征,其中有性的问题。灵而有知觉,那么,知觉是不是“气之为”呢?朱子回答说,“不专是气”,而是先有知觉之理,“理与气合”,便能知觉。“气聚成形”之“形”,是说心之形体。心必有形体,如同人必有形体一样,成为性的载体。但这绝不是心之全体。心以知觉为主要功能,知觉活动是气之所为,但知觉之发,必有其知觉之理,而理与气是同时赋予人的,这就是禀理而成性,禀气而成形,性与形、理与气一起构成心。因此,心是“理气之合”,而不仅仅是气,当然也不仅仅是理。这就是心之体用说。体是性即理,用是知觉作用,二者统一于一心,不能说心是知觉,理是知觉之外的东西。知觉之理就在知觉之中,不是知觉之外有一个理作用于知觉。因此,当学生进一步追问“心之发处是气否?”时,朱子又一次明确地回答说:“也只是知觉。”这就是说,不能只从气上说心,即不能将心仅仅归结为形而下之气,而要从“理气之合”上说。

   以“理气之合”说心,也不能被理解为二元论式的并行关系,即不能说,理是理,气是气,外在地合在一起。朱子固然重视理与气、形而上与形而下的概念区分,但这只是逻辑的分析,只具有逻辑的意义。从体用上说,则是存在的问题,而存在问题是不能仅靠概念分析能说明的。从存在上说,体在用中,而用即是体,浑沦一物,是一个整体。这是心的最原初的意义。但是,说“理气之合”容易使人产生一种印象,好像理与气是两个独立的存在而机械地合在一起,心好像是匣子,性好像是馅子,馅子装进匣子里。其实完全不是这样。理气之合完全是先天地自然地生成的,是完整的有机体。如同鸡蛋的外壳与蛋黄(鸡子)一样,缺了其中的任何一个,就不成其为鸡蛋。心作为虚灵之体,是有知觉作用的(通过耳目等器官),但心之有知觉作用,必有其所以知觉者,这“所以知觉者”,便是理,便是性。性(理)内在地存在于心之中,不是外边放进去的。理与气本来是浑然一体,只是从概念上进行分析,便有性(理)与形(气)之别。这个分析是重要的,在浑然一物之中分出理与气、性与形,说明心的内在结构。因为这个分别仅仅是概念的,不是存在的。以概念为存在,这是人们最容易犯的错误,这其实是理性的预设,并不是存在本身,它也是无法证明的。至于心的活动展开之后(心是活物,无时无刻不在活动之中),情况就复杂了,朱子关于心的种种说法,就是面对和解决这些问题的(以后讨论)。现在再回到心的基本含义上来。

   问:“人心形而上下如何?”曰:“如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之,这个心,则非菖蒲茯苓所可补也。”问:“如此,则心之理乃是形而上否?”曰:“心比性则微有迹,比气则自然又灵。”[15]

这也是一段很重要的对话,说明朱子对心的基本看法。有些人以心是形而上者还是形而下者区分朱子理学与陆王心学,将朱子所说的心说成是形而下者之认知心,而不是形而上者之道德心。但是,从这段话得不出这样的结论。朱子并没有明确肯定心是形而上者,还是形而下者,因为他是从整体上论心的。朱子所说的心,显然不是“肺肝五脏”之心,(点击此处阅读下一页)


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