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蒙培元:李退溪的心性哲学

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 14:05:59
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   心性学说是儒家哲学,特别是新儒学(即理学)的核心问题,它体现了儒学的根本特点。[1] 李退溪是新儒学(即理学)在朝鲜的主要代表,在朝鲜文化史上占有极重要的地位,他的哲学就是以心性学说为核心的。

   儒家心性之学不同于西方传统的“智慧”之学,它是一种特殊形态的人学。这种学说以解决人的生命存在、生命意义和价值以及完成理想人格为根本目的,以提倡道德主体意识,确立人在宇宙中的主体地位为其根本特点。儒学作为东方最有影响的一种传统哲学,在形成东方文化和塑造东方民族的民族性格方面,起了巨大的历史作用,其中一个重要原因就在于它以心性学说为其理论基础。

   心性哲学既不是单纯的本体论,也不是单纯的认识论或价值论,它是本体论、价值论和认识论的统一。它既要解决人生的终极意义和价值这样的根本主题,又要确立人的本体存在,同时也离不开认识和意识论的问题。西方也有心灵哲学与人性哲学,但不是倾向于物理主义,就是倾向于心理主义,西方哲学家重视和强调人的理性能力和个性特征,后来又有非理性主义。中国和东方的儒家心性学说,则是从生命存在和生命整体出发,解决心灵和人性问题,同时具有明显的理性特征。它同心理现象及心理学确有密切关系,但却不是心理主义的,而是一种特殊的精神哲学或人学形上学。

   这种心性哲学从一开始就成为儒学的中心问题,并经历了很长的发展过程,最终完成于理学。但在理学即新儒学中又有不同的表现形态,指出这一点,对于理解李退溪心性哲学的特点是有帮助的。

   大概言之,以程、朱为代表的理学派,从宇宙本体论出发,进而确立人的存在,并且把人提升到宇宙本体的高度,以“所以然”之理为“所当然”之性,其核心则是“心之体用”说以及“心统性情”说。它通过这一学说完成了形而上的心性合一说。最后,经过经验认识进到道德直觉,实现人的本体存在,或进入本体境界。以陆、王为代表的心学派,则直接从人的“本心”或“良知”出发,确立宇宙本体,从而也就确立了人的存在,因而是彻底的心性合一论者。他们主张通过“先立其大者”或“致良知”等自我认识和自我实践,实现本体存在,进入本体境界。另外,以罗(钦顺)、王(夫之)等人为代表的气学派,同理学派一样,也是从宇宙本体出发,以“所以然”之理为“所当然”之性,但在心与性的关系问题上,则否定了理学派的“心之体用”说,主张性体而心用说,性被说成是形而上者,心被说成是形而下者,心性并非合一关系,而是认取关系,故主张通过经验认识和理性“涵摄”,达到本体存在。这些区别形成了新儒学的不同派别,表现了新儒学的不同特点,但是就整个儒学传统而言,在道德主体这个基本问题上,他们又有相同的一面。

   许多学者认为,朱熹作为理学派的代表人物,在心性问题上继承和发展了程颐思想,是心性为二论者。在朱熹那里,性是形而上者,即普遍的超越的道德本体,心则是形而下者,即实然的经验的认知之心,因此,心性只能是一种“横摄”或认取关系,而不是心体即性体的体证关系。这种看法实际上把朱熹思想同后来的罗钦顺、王夫之等人的思想说成是没有区别。实际上如上所说,朱熹的心性学说同罗、王等人是有区别的。[2] 这里只须指出,朱熹心性论的基本观点是“心体用说”及“心统性情说”,这种学说认为,人之一心,有体有用,其体即是性,其用即是情,性情二者“皆出于心”,就是说,形而上之性与形而下之情都是心所具有的或本有的。心有体用之分,因而有性情之别,但这都是一心之事,不可说心性是内外体用关系。实际上,从形上本体论的观点看,心性是完全合一的,而不是分而为二的,只是从形而下的观点看,却不可以这样说。但心决不仅仅是形而下者,而朱熹的目的正是实现上下体用的统一。他的心性学说用形上学的方法把宇宙原则(理)同道德法则(性)统一起来,把客观性和主观性、外在性和内在性统一起来,也就是把心与性统一起来,完成了儒家的道德形上学,这是他为儒学所作出的一个重要贡献。

   李退溪是朱熹哲学的传播者与解释者,他一生以阐扬朱学为己任,他的心性哲学就是对朱熹上述思想的解释和发挥。值得指出的是,重新儒学特别是朱子学的发展与演变的角度说,李退溪吸收了心学的某些观点,在一些重要问题上发展了朱熹学说,更加突出了主体性与自主性原则。

   李退溪的心性哲学,同朱熹一样是从宇宙本体论出发的,而其宇宙本体论是从理气论开始的。理被认为是形而上者,即绝对普遍的宇宙原则;气被认为是形而下者,即特殊具体的物质存在。在朝鲜时期的哲学家中,李退溪被认为是“主理派”的代表人物,所谓“主理”,就是把形而上的“所以然”之理,确立为宇宙的根本原则,说成宇宙本体,从而也是人性的根本来源,即“所当然”的道德本体。在心的问题上,他很强调心既是主体又是整体、既是本体又是作用这一根本观点,并以此作为他的心性学说的基本立足点。

   李退溪认为,心作为心性哲学的基本范畴之一,不仅是实体功能范畴,而且是存在范畴,不仅是物质存在,而且是精神存在,即不仅是形而下者之血气知觉之心,而且是形而上者之道德本心。同时,心既是主体范畴,又是本体范畴。从前者说,它不仅是认识主体,而且是德性主体,不仅具有认知功能,而且具有情感、意志等主体意识;从后者说,心作为本体存在,是主客合一、内外合一的性本体。为此,他明确提出心“兼理气”[3]、“理气合而为心”[4]这个重要命题,发展了朱熹关于心的学说(朱熹有“心者理气之合”的观点,但这是由他的学生明确说出的)。这一命题充分肯定心是兼有形上与形下、本体与作用的整体性范畴。从形上本体论的观点看,心之本体即是理之全体,这就是他所说的“心为太极”[5]。太极是儒家哲学的最高范畴,按李退溪所说,太极既是宇宙本体,也是心之本体,即心理合一的性本体。这是从体上说,如果从用上说,心之作用即是本体的发用流行,表现为“知觉灵明”等活动。同时,心作为主体范畴,既是形而上之体,又是形而下之用,是“备体用、该寂感、贯动静”的“本来完全之物”[6],既不是只有上一截而无下一截,也不是只有下一截而无上一截,既不是只有体而无用,也不是只有用而无体。他又说,心者“贯幽明,通上下,无所不在,不可以方体论也”[7]。所谓“贯幽明,通上下”,不只是从主体能动作用而言,主要是从其存在方式而言,即体用兼备,形上形下贯通,是主体——整体存在。在李退溪那里,心决不仅仅是形而下的知觉灵明之心,或经验论心理学意义上的心,它首先是形而上的本体之心,即道德本心。

   李退溪作《心无体用辩》,集中阐明了心有体用而以体用分性情的学说,并对“心无体用”说进行了辩驳。他明确指出:“心有体用之说,皆有所从来。其以寂感为体用,本于大易;以动静为体用,本于戴记;以未发已发为体用,本于子思;以性情为体用,本于孟子。皆心之体用也。盖人之一心,虽弥六合,亘古今,贯幽明,彻万微,而其要不出乎此二字。故体用之名,虽未见于先秦之书,而程朱以来诸儒,所以论道论心,莫不以此为主,讲论辨析惟恐不明,而陈北溪心说尤极言之,何尝有人说心无体用邪!”[8] 在理学中,只有程颐提出心体用说,而朱熹系统地阐明了这一学说。这是儒学心性论的一个重要发展,但由于它与玄学、特别是佛学心性论的体用说有联系,因而引起了一些批评。事实上,朱熹虽然吸收了佛教体用说,但其目的则是重建儒家的心性之学,并且运用儒学经典进行了解释。朱熹之后,其学生黄榦作《体用论》论证了朱熹学说,但未就心之体用说进行专门阐述。陈淳(字北溪)作《北溪字义》,对朱熹的心性学说进行了很多发挥。[9] 李退溪的《心无体用辩》,不仅进一步阐明了这一学说,而且批判了否定心体用说的一些观点。

   这里有一个问题,即朱熹的“心有体用”说,是指本体及其作用,还是形体及其作用?李退溪认为这是首先必须辩明的。事实上,“心无体用”论者就是把它理解为心之形体及其作用,这样一来,所谓心之体用,便成为认识器官及其认识功能、作用的关系,而不是德性主体及其发用的关系。在李退溪看来,这一理解完全是错误的。他认为,“心有体用”说根本上是讲道德形上论的问题,心体即是形上本体,而形上本体即是道德本体,它是精神存在而不是物质存在。有本体便有作用,而作用是表现本体的。但二者都是指心而言的,不是心外别有一个本体为其性,心中有个作用为其情。为了说明这种体用关系,他用理学家常用的“冲漠无朕”与“万象森然”来进行解释。所谓“冲漠无朕”,即是形而上者之理即性,无形无象只是一个精神;所谓“万象森然”,即是形而下者之事即情,有各种形象可言。“冲漠无朕者,在乾坤则为无极太极之体而万象已具,在人心则为至虚至静之体而万用毕具,在其事物也则却为发现流行之用而随时随处无不在。”[10] 形而上之体就宇宙论而言,即是无极太极之体,即“无形而有理”的宇宙本体;就心性论而言,即是至虚至静之体,实为“冲漠无朕”的性本体,决不是如同容器一样的空灵之体。他还批评有人引用邵雍所谓“本无体”之说,否定心本体的存在,指出“邵子所谓无体者,只谓无形体耳,非谓无冲漠之体也”[11]。这就清楚地说明,李退溪所谓心体,是指形而上的性本体,而不是形而下的物质形体。从形上学的观点看,心本来无形体,但却有无体之体,即“无形而有理”,这个理就是性理。

   心有体用,故有性情,这是李退溪心性论的一个根本观点。按照这种观点,心有形上与形下两个层次,也有本体与作用两重意义。形而上者之性并不是与心相对而成二物,更不是心外之物而被“含摄”于心中,性虽然来源于宇宙本体即“所以然”之理,或太极之理,但又内在于心而存在,因而成为性之本体;形而下者作为功能和作用,又有两方面意义。

   一是指心体即性的具体实现,主要表现为情感意识,包括物质欲望之类;二是指认识功能,即“知觉”与“能思”之心,但这主要是一种自我实现或自我显现的本体认知。总之,心既是本体存在范畴,又是功能作用范畴,既是宇宙的心,又是个体的心,既是本体论的,又是经验论的。因此,不能用任何一个方面去概括李退溪所说的心。正是从这个意义上说,李退溪把本体论和主体论结合起来,坚持了形上学的心性合一论。

   心作为“理气之合”,实际上是普遍性和特殊性、超越性和现实性的结合,也是本体和现象的结合。“心有体用”之说实际上把心性论的这一基本内容和主要特征全部概括了。因此他说:“今既指其有体用者为心,则说心已无余矣,又安得别有无体用之心为之本,而在心之前耶!”[12] 在李退溪看来,人在宇宙中的地位是很高的,作为主体的人,同时又是宇宙本体的实现者,人既是形而上的本体存在,又是现实的个体存在,既是绝对者,又是相对者。他承认人具有绝对普遍的德性本性,这种道德本体客观地说就是宇宙本体,即“所以然”之理,主观地说就是心之本体,即“所当然”之性,或先验的本体意识。从这个意义上说,主体与客体、主观与客观是完全合一的。

实际上,宇宙本体仅仅是一个“预设”,而德性本体则是心所具有的,这被认为是人的真正存在,不是在心外另有一个德性本体。按照新儒家和李退溪的说法,如果没有心,作为德性来源的宇宙本体,是无法确认的,也是无法实现的,只有心才是“总脑处”。这所谓“总脑处”,不是指认识主体“管摄”或“涵摄”宇宙本体于自身,从而成为人的本体;而是作为德性主体,其本身便是“本然”的本体存在。这也就是他所说的“心为太极”的真实涵义。这个“心为太极”之心,当然不是离人心而存在的“宇宙之心”,它就是人的心,只是从形上本体论的意义上说,不是从经验论或实证哲学的意义上说,即不是从形而下的实然之心上说。但他并没有否定实然之心的存在,恰恰相反,形而上的本体之心只有通过实然之心才能实现,才能成为真正的现实存在,这就是“体不离用”、“形上不离形下”。如果离开经验的现象的实然之心,所谓本体之心或心本体也就无法存在了,就真的成为人心之外的所谓“宇宙之心”了。所谓心是“总脑处”,当然也有这方面的意义。(点击此处阅读下一页)


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