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蒙培元:李退溪的心性哲学

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 14:05:59
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   以上从主体方面考察了“心有体用”之说,那么,李退溪所说的性与情以及心与性情的具体关系如何呢?我们已经知道,心体即是性,但性又是什么呢?情又是如何表现性的呢?他关于“本然之性”与“气质之性”,以及“四端”与“七情”之说,就是阐述这类问题的。

   所谓“本然之性”,即内在于人而存在的普遍超越的道德本性,它是自在的又是潜在的本体存在。所谓“本然”,即本来如此的本体状态,它是先在的而不是获得的,但又是未曾实现的,从一定意义上说,只是一种潜在可能性,即所谓“潜存”。形而上者之理,从宇宙本体论讲,是万物生长发育的“所以然”者,从心性论讲,则是应当如此的“所当然”者,即“本然之性”。从“所以然”之理到“所当然”之性,似有一个从自然到人生的“生成”环节,这就是“天命之谓性”。李退溪在《天命图说》中,详细论述了这一学说,这里不必细论。但是有一点必须指出的是,所谓“天命之谓性”,并不是说真有一个主宰者向人命令或赐予什么,在儒家哲学中,真正的宇宙主宰是没有的,人之受命赋性完全是一个“自然”的过程,并没有什么外在的目的性。因此,“所以然”与“所当然”之理,又称为“自然”之理。

   但是,从另一个角度看,这里又有目的论成分,因为,“所以然”即“自然”之理,之所以成为“所当然”之性,并不纯粹是自然论的问题,而是一个生命哲学或有机论的问题;不是因果论的问题,而是本体论的问题。在儒家哲学中,所谓“所以然”之理,其根本意义在于“生”,即天地“生生之理”或天地“生物之心”。但这又不是说,天地真有一个心,有目的有意识地进行生长发育,但是可以说,自然界的生长发育,具有一种内在的有序性或目的性,万物之所以生生不穷而富有生命,即在于“生生之理”,这样的理被说成是形而上者,万物得之则成其为性。人是万物之灵,人之所以为灵,就在于心,故能禀天理之全,以成就“本然之性”。因此,人且只有人才是“生生之理”的体现者,心且只有心才是“天地之心”的完成者。从这个意义上说,人性之所以存在和实现,是具有目的性的。但这同上帝造人那样的目的论是两回事。

   正因为这是一个形上学的问题,并不是因果论的问题,甚至也不是生物学的问题,因此,自然界的“生生之理”无非是一个形而上的预设,虽然以宇宙本体论的形式出现,实质上则是人学本体论的问题。自然界的“生生之理”只能透过人的“本然之性”而得以说明,不是在“本然之性”之外,另有一个天地“生生之理”。而“本然之性”作为最高的善,不是别的,无非是人所追求的最高目的,也是内在“潜能”。但性毕竟是“所当然”者,是无上的绝对命令,作为道德实践的最高原则,它又是道义论或责任论的。这个绝对原则被看成是出于人的意志,而不是从外面强加的。这就是李退溪所说的“心为太极”、“心体即性”的又一层含义。

   “心为太极”是一个形而上的命题,新儒家提出“无极太极”是为了“立人极”,而“人极”就是太极之在人者,即“本然之性”。关于这一点,朱熹在《太极图说解》中已经说得很清楚。李退溪不仅继承了这一观点,而且进一步提出“心为太极”这一命题,就更加突出了心性合一的主体论特点。在这里,心不仅是主宰运用的认识主体,而且是“冲漠无朕”的德性主体,后者是更为重要的。就德性之体而言,它又是天人合一的绝对主体,因而没有主客内外的分别和对立,这就是“心无内外”、“性无内外”之说。心体虽然是从主观上说,但同时又是客观的,因为它就是内外合一之性;性体虽然是从客观上说,但同时又是主观的,因为它就是人的内在的本体意识。心体与性既是主观的,又是客观的,是主观同客观的统一,不然何以谓之“极”?“极”者绝对普遍之意,是“无对”的,而不是“有对”的。太极是无对的,心体也是无对的,心与太极是内外“浑然一体”的,无所谓内外主客之分,但主宰者却是心。“极”还有目的意义,它是最高标准和最终目的,“立人极”既是确立人的生命存在,又是确立人生的最高目的,即宇宙之善。

   因此,人的本体存在同宇宙本体是相通的,只有把人提高到宇宙本体的高度,才能确立人在自然界的地位,也才能说明人之所以为人的本质意义。在李退溪和新儒家看来,宇宙是一个善的宇宙,人则是宇宙之善的最终实现者。人在本质上是善的,或者是向善的,决不仅仅是有理智的动物。

   真正说来,“本然之性”只是潜在的存在,并不是真正现实的存在。李退溪在谈到心体即性时,同时提出“未发”之体、“静”体、“寂然不动”之体等说法,就是指潜在本体而言的。《中庸》中有“未发已发”之说,《易传》中有“寂然不动”与“感而遂通”之说,《礼记》中有“动静”之说,《孟子》中有“性情”之说,都有潜在和现存的意思,但都没有明确提出体用关系问题。新儒家在重建儒家心性学说的过程中,吸收了玄学与佛学的体用思想,用体用关系解释这些概念,使之变成形上本体论问题,从而把“未发”、“静”、“寂”等等说成潜在的本体存在,这也是儒学心性论的一个重要发展,意味着儒家人学形上学的最后完成,但理学家所说的形而上之体,并不是观念实体,而是精神存在,它不是观念论或概念论的,而是本体论或存在论的。通常所谓存在,是指时间空间里的存在,形而上者则是非时空的,是所谓“冲漠无朕”之体,因而是潜在的。所谓“未发”,就是未曾发用未曾实现的意思,不是心理学上所说的未曾发动或发生之意;所谓“静”体,是不可以动静言,而不是与动相对之静,因为与动相对之静,仍然是时空里的现象;所谓“寂”体,也是未与事物发生感应的潜在本体,不是物理学上所说的静止不动,也不是死灭或不存在。

   在这里,“未发”、“静”与“寂”,仅仅是指心而言,还是指心体即性而言,这是理学心性论的一个重要问题,但是这个问题并没有引起人们的重视,在注意到这个问题的学者中,则有不同看法。有的学者认为,朱熹所说的“未发”等等,仅仅是指心而言的,而且是在经验论的层次上说的,因此,只能是未曾发动、未曾发生的心理状态,而不是未曾实现或发用的本体状态。这样一来,朱熹所谓心体,就是虚而能“涵”众理的空灵之体,而不是形而上的性本体。李退溪遵奉朱熹学说,当然也不例外。按照这种说法,还可以得出一个调和的结论,即在朱熹心性论中有两种心体,一是以体用分性情之体,这是形上学的说法,按这种说法,心体即是性,因为这一点朱熹本人讲得很明确,事实上很难否认;二是以体用分动静、未发已发之体,这是经验论的说法,按照这种说法,心体即是心之形体,虚灵而静,能含众理,但决不是性。在这个问题上,由于朱熹有一些不够明确甚至矛盾的表述,致使有些学者产生了误解。

   事实是,朱熹固然在不同意义上使用过体用,特别是指出“以形而上者言之”与“以形而下者言之”两种截然相反的体用观,对此李退溪也是清楚的,并且在其著作中引用过(如上述《心无体用辩》中就直接引用过)。但在心性问题上,朱熹是从形而上的意义上使用这一概念的,而不是从形而下的意义上使用这一概念的。这一点是至关重要的:无论讲“未发”之体,还是“静”体与“寂”体,都是指形而上的性本体,而不是形而下之形体。李退溪不仅接受了这一观点,而且进行了论证,使其更加明确因而不易被人误解了。

   李退溪在批评“心无体用”论时明确指出,“心无体用”论者之所以主张在体用之上,还有一个无体用之心为其本,就因为他们把心体理解为形体,而不是形上本体。其实这是错误的。在李退溪看来,只有体用之心,而无其他的心,但所谓体用,不是“心无体用”论者所理解的体用,因为后者“只说得形而下事物之体用,落在下一边了”。李退溪所说,则是“形而上冲漠无朕体用一源之妙”[13]。由此可见,他是从形而上的观点谈论心之体用,而不是谈“形而下事物之体用”。按照这个解释,所谓心体,只能是形而上者之性,不能是形而下者之“事物”。性是从理上说,或客观地说,“未发”则是从心上说,或主观地说。但无论说性,还是说“未发”,都是指形而上之心体,因而也是指形而上之性体,心与性在形上本体论上是完全合一的。但是从“未发”、“寂然不动”等等说性,更能说明“本然之性”的潜在性与主体性,它是一种潜在的可能性,并不是现实存在,这种可能性同时具有动力和目的意义。它作为一种本体状态,具有自我实现的内在动力,同时也是一种目的。又由于“未发”等等是从心上说性,而心是一个主体范畴,因而具有明显的主体性特征。

   在这里,虚与实也是统一的。性作为形而上者,并无形象方所可言,也无所谓动静可言,从这个意义上说,它是“虚静”之体;但这又不是佛教哲学所谓空无之性(佛教哲学所说的性,也不是真正的空无),而是一个实实在在的“道理”,即所谓“实理”,从这个意义上说,它又是“实”的。存在与可能也是统一的,但这里所谓存在,是形而上的精神存在或纯粹精神,不是现实存在,对现实存在而言,它又是潜在的或者是可能的。这里所谓现实,是指与心理情感以及客观对象发生联系的现实意识,也就是“已发”、“感而遂通”、“万象森然”之类。但是按李退溪所说,现实意识已经是情而不是性了。性情之所以成为体用关系,就在于作为本体意识的性是潜在的,而作为表现意识的情则是现实的。二者的关系是,通过情而知性之有,或“以情著其性”。如果没有情即“已发”等等,既无以知性之有,亦无以存其性。性虽被说成是形而上者,但实指潜在的本体意识,情虽被说成是形而下者,但实指现实的情感意识,二者都是心所具有的,因而都是主体意识。

   情的主体性特征比较明显,因为人的情感意识及情感活动、情感表现都具有明显的主观性,人人各殊,不尽相同,并且具有主体需要和评价的特征。但性被认为是来源于宇宙本体,是形而上的普遍绝对者,何以具有主体性?对于这个问题,除了前面提到的绝对主体的特性之外,还需要作一些解释和说明。

   前面说过,“本然之性”作为绝对普遍者,无所谓主体与客体、主观与客观的区分或界限,它是主客内外“浑然一体”的整体存在。但这并不等于说,它是一片“混沌”,没有任何区别可言。在这里仍有主客体的关系问题。心作为整体概念,既有体用之分,则亦有绝对与相对之别。从形而上的观点看,“性无内外”,“心无内外”,本无主客内外之分;但是从形而下的观点看,人的情感需要则是属于现实主体的,因而是有主客内外之别的。“形上不离形下”,“本体不离作用”,因而性不离情,这是理学心性论的根本观点。根据这一观点,性虽是形而上者,却在形而下者之中,通过形而下者表现出来。离了情,便无所谓性。换句话说,形而下之情是实现形而上之性的主体承担者,其方法则是自我提升、自我超越。因此,只有承认现实意识,才能进入超越意识,只有承认主客区别,才能实现二者的统一。

之所以说是自我超越,因为归根到底,形而上之性是建立在心理需要的基础之上的,而不是建立在概念分析之上的。因此,性不仅内在于心而存在,是心之所以为心的本然之体,而且是主体意识的自我提升或自我超越。朱熹虽然建立了道德形上论,但是对于孟子的性情说并无任何怀疑与反对,并且为之进行了论证。对于这一点,李退溪也是完全接受的。从这一方面说,心是真正的主体,用朱熹的话说,心是“主宰”,用李退溪的话说,心是“总脑处”。也就是说,天人内外合一之性,需要人去完成,天人合一的境界,需要人去实现,这里人起主导作用,而这一切,都要诉之于心。因为只有心,才是“一身之主”,亦是万物之主。这里所谓心,就是主体意识或德性主体,而不是理智能力或认识主体。如果没有主体意识,不仅不能说明性,而且不能说明理。心外之理是什么样子,理学家并不十分关心,也不去专门探讨,这就是理学家没有也不需要建立起概念系统的主要原因。他们虽然提出“所以然”、“所当然”以及“天地不易之定理”等说法,赋予理以绝对意义与客观意义,但其根本目的则是建立性理之学,而性理只能透过心来安顿,也只能通过心来实现和完成。在这里,心的自主性和性的普遍性是统一的,这就是主体论与本体论的统一。它把意志自由建立在主客统一、天人合一的道德理性即实践理性之上,(点击此处阅读下一页)


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