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蒙培元:玄学主体思维散论

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:37:27
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   玄学提倡以“自然”为宗,但它并没有发展出真正的自然哲学,而是确立了人的“自然之性”;玄学提倡“辨名析理”,但是也没有发展出概念论、逻辑论的形式理论,而是确立了人学本体论。这里面有很多原因需要探讨,但是最重要的一个原因,则是由传统思维方式决定的。主体思维就是中国哲学也是玄学思维的根本特征。

  

  

   玄学家提出了许多范畴概念,但其核心则是自然与名教的关系问题。按照玄学思维,自然是内在的,名教是外在的,自然是人的本性,名教则是强加于人,或者是获得性的。其实,玄学家所说的自然,就是道家所说的道,“自然者,道也”[1]。道也就是无,即没有任何具体规定的绝对本体。问题的关键是,自然既是世界本体,又是人的本体,二者是合而为一的。自然作为世界本体,固然具有客观普遍性,但是作为人的本体,它又是内在于人而存在的,这一点正是玄学的主题所在。自然与其说是普遍的客观法则,不如说是人的内在本性;与其说是宇宙论的,不如说是主体论的。玄学家主张,“万物以自然为性”[2],“自然”当然也是人的内在本性。这就把自然本体论的问题变成了人学本体论,确立了主体思维的基本原则。由此我们可以说,玄学思维的根本特征仍然是人的主体性问题,即如何确立和认识以及实现人的内在本性的问题。

   玄学的代表人物王弼,在概括《老子》一书的主旨时指出,“故其大归也,论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为,损而不施;崇本以息末,守母以存子;贱夫巧术,为在未有;无责于人,必求诸己。此其大要也。”[3] 这个概括既反映了老子的思想,同时也代表了王弼的思想。关于其他方面的问题,我们不去讨论,这里他提出一个根本性的问题,就是“明自然之性”与“必求诸己”,这正是玄学思维的重要标志,也是对老子和道家的一个发展。

   “明自然之性”与“必求诸己”是相互联系的。“名自然之性”是明了自然界的本体就是人的本体,世界原则就是主体原则,从而确立人的本体存在;“必求诸己”则是明白自然之性的根本方法,即返回到主体自身,进行自我反思。自然之性既然是内在的主体原则,要明白自然之性,就必须求之于己,而不能求之于外。

   这是天人合一论的主体思维。自然既是世界的本质,也是人的本质,不是存在先于本质,而是本质即存在,这就是王弼关于自然的根本观点。“万物以自然为性”,说明自然是万物之所以成为万物的本质存在,它既是普遍的超越的绝对,却又存在于人的心中。所谓自然者,不为而成,不执而通,是自在的,又是自为的,没有任何人为的目的性;另方面,它又是人的自我存在、自我意识。人是自然的人、个体的人,但又是具有“神明”之心,因而能够自我觉悟的人。“因任自然”不是消极被动地顺应客观世界的外在的自然规律或自然法则,而是顺其自然之性,并能够自觉地认识和实现人的自然之性,这才是玄学的根本思维。

   要明白自然之性,首先要排除一切人为的有目的的“造立施化”,包括仁义之类,同时还要通过心的“神明”作用。这里的通以“神明”,除了自我反思的意义之外,还有自我显示的意义。因为这不是一般的对象认识,而是存在认知,所谓“明”,不是以此明彼,而是“自明”,即明白显现的意思。这种自我反思,同观念论的自我反思还不是一回事。因为后者是认识的再认识,离不开主客体的对立;前者则是思维的自思维,主客内外的区别是不存在的,主体不离客体而客体不离主体。换句话说,客观原则是由主体设定的。“神明”之心具有极大的主观能动性,其原因就在这里。

   玄学家也讲圣人之性,所谓圣人之性,就是完全实现了的自然之性,故能与自然合一。王弼说:“圣人达自然之性,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”[4] 玄学思维不同于儒家的地方是,它不以仁义之类为人的内在本性,或者把仁义之类置于自然之下,作为现象界的存在。因此,王弼所说的圣人,显然不同于儒家所谓圣人,倒是同庄子所说的真人、至人、神人更加接近。“达”有通达无阻之义,也有实现之义。圣人通达并实现了自然之性,与自然合二为一,因此,除去了心中的迷惑——功利、道德、知识之类,故心不乱而性自得,性自得故物性亦能自得。这里所说的“物性”自得,同儒家《中庸》所说,尽其性以尽人之性、尽物之性,意义虽然不同,但属于同一类思维方式,即通过自我反思和由己及人、由内及外,实现人性的自觉。

   玄学家并不反对向外致思,不反对概念分析,他们的“辨名析理”之学,对许多名词概念进行了分析,表现了中国哲学理性思维的高度发展。但这并不是他们的真正目的,从而也不是玄学的真正主题。玄学的真正主题是要解决人的存在问题。这个问题,又不是一般的名词概念所能解决的。玄学家的“辨名析理”之学,并没有发展出客观化、形式化的概念思维,而是走向主体自反思维,以认识和实现人的内在本性为根本归宿。所谓“察己以知天下”,并不是认识世界的客观规律,而是为世界确立主体原则。这样的原则既来之于自然,却又超越了自然。

   嵇康的“越名教而任自然”,也是任“自然之性”。“自然”是人的真性情,是毫无加工雕琢与伪饰过的“朴”,即天人合一的整体存在。人不必把自然界作为对象去认识,不必对自然界的各种事物和现象进行细致的分析和推理,只要进行内在的自我体认就行了。有了这种自我体认,便能“以天道为一指,不识品物之细故也”[5]。正如庄子所说,从“天地一指”、“万物一马”的整体观点看,事物本无彼此,本无对待,也不能区分。正因为“指”是天人合一、内外合一的绝对整体,故不能言说,不可进行语言概念分析,只能进行内在的自我反思、自我直观,“绝圣弃学,游心于玄默”[6]。游心于“玄默”,就是无说之说、无言之言。这是浑沌式的内在逻辑,也是原始的统一,只能作整体的把握。但这样一来,对象认识就被排除了,剩下的就只能是人的存在认知。

   因此,他主张“内观反听”而反对心神外驰,即进行内在的自我直观。这同时也是一种特殊的思维、特殊的语言,它直接得之于心,而不需要任何中介。同王弼相比,他更强调内在性。“夫推类辨物,当先求自然之理。理已足,然后借古义以明之耳。今未得之心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳。”[7] 他承认人的理性能力,这种能力在于认识“自然之理”,但有外在事物的自然之理,有内在本性的自然之理,二者“内外殊用,彼我异名”[8]。人的神明应该体认内在的自然之性,不在于辨别外在的事物之理。因为吾性自足,不待外推,求外愈多则吾性愈损。这就把主体内向思维同对象思维作了明确的区分,而以前者为其思维的根本特征。

   这可以说是玄学思维的共同特征。王弼在解释老子“为学日益,为道日损”的思维时发挥说,所谓“为学日益”者,“务欲尽其所能,益其所习”;所谓“为道日损”者,“务欲反虚无也”。[9] 他和老子一样,把“为学”与“为道”视为两种不同类型的思维方法。进其所能,益其所习,这显然是以求知为特征的对象思维;至于“反虚无”,则是返回到虚无本体即自然之性的主体自反思维。这同儒家的“下学而上达”、“博学而详说之,将以反说约也”以及“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”,虽然方法不同,途径殊异,却属于同样的思维类型,二者都是通过自我反思获得世界的意义。按照这种思维,主体自身即具有世界的本质,内在地含有世界的一切意义。

   王弼在解释《老子》中“以身观身”一段话时又说:“吾何以得知天下乎?察己以知之,不求于外也。”[10] 这里更加清楚地表明主体思维的自反特征。察己以知天下,说明天下之道即为自己所具有,不在自我存在之外,这决不是道家所特有,它是儒道共有的思维方式。因为他们都是天人合一论的主体论者,即以心为主而无心物内外之分,以人为主而无人与天地万物的对立。人与自然界有一种内在的关系,在人的内部即包含了自然界的一切原则,也包含了社会的一切法则。因此,不需要向自然界求知,不需要向社会求知,反身内求从主体自身进行体察,就能知自然之道,知天下之道。

   玄学的另一位著名代表郭象,在这方面表现得更加突出,他明确提出“求在内者”,反对“求在外者”。“求在内者”是求知其自性,这是内在于人者;“求在外者”是求知其所不知,这是外在于人者。他把“自然”归结为人的不知其然而然的内在本性,否定了本体之“无”,也否定了儒家目的论的“天”,更加强调人性的内在性,从而也就突出了人的主体性。他的“独化自性”说认为,人人各有其性而性各不同,这是自然而然的事情,但是只要人人能“自足其性”,便无贵贱大小之分。大鹏不必斥笑小鸟,泰山不必耻笑秋毫,人与人之间也是一样。因为“人各有性”而“性各有极”,每个人的性都是自足的,只要自足其性,就能与万物齐一,谁也不必自小。他不仅突出了人的主体性,而且突出了人的整体性。

   但自性只能自知,不能他求;只能求之于内,不能求之于外。求之于内是“自求”,求之于外是“他求”,自求则能知其性,他求则于己无补。“求内不得,将求于外,舍内求外,非惑如何?”[11] 在内者是自性,求内者就是自知其性,舍内而求外,就会陷入无穷的迷惘甚而丧失自性。

   自性也就是自我,自知其性就是认识自我,建立自我意识;否则就会丧失自我。“夫天下之大患者,在失我也。”[12] 郭象提出了自我意识的问题,突出了自我存在,这是一个很大的贡献,他所说的自我,是现实的个体的自我,具有个性特征。但他认为,自性是完全自足的,自我之知也是完全自足的,这又是一种自我封闭的内向思维。他反对向外求知,认为这不仅是徒劳无益的,反而会伤害自己的本有之知,这一点反映了中国传统哲学的固有特点。“不求所知而求所不知,此乃舍己效人而不止其分也。”[13]“所知”是本有的自我认识,也就是自性的自我觉解,人只能自求其性以实现自我觉解,不能有任何其他乞求,人的思维只能返回到自身性分之内,不能超出性分之外,因为性分之外的事情,是不能认识也不必认识的。这等于取消认识对象,否定外向思维,是一种典型的内向思维。

   性有分内与分外之别,性分之内是我的自性,不但自有,而且能够自知;性分之外则非我所有,是他人之性,不但非我所有,而且不能求知。自知其性,这是分内之事,不但应当做到,而且能够做到;求他人之性,这是分外之事,不但不能做到,而且不应当去作。张三只能是张三,不能是李四,李四只能是李四,不能是张三,张三有张三的自性,李四有李四的自性,各足其性,各知其性,就能满足各自的需要,维持社会的和谐。这是郭象不同于其他人的特点。

   在这里,郭象区分了自我与非我、自性与他性。他认为,自我在性分上是完全自足的,不多一点,也不少一点,因此,不需他求,也不能他求。每个人都是一个自足的小宇宙。但是,他并不否定他人的存在,不仅不否定,而且认为,如果人人都能自为,客观上即是为他,就是说,人们之间实际上有一种“相济”之功,如同唇之于齿,唇亡则齿寒。但是,人人只有自知其性,自足其性,才能实现这种“相济”之功,如果舍己求人,舍自求他,或为了为他而为他,则反而不能实现“相济”之功。这就是在自我认识、自我实现的基础上,实现群体效应。这种思想在总体上同儒家、道家的主体自反思维是一致的,但在具体表现上确有不同。

郭象承认,人有“心知”,这是人的特点。但是,人的“心知”不能指向外界对象,不能为求知而求知。如果指向外物,为求知而求知,那就永远达不到“与物冥合”的境界。而“与物冥合”,则是郭象所要达到的最高境界。按照郭象的思维,“心知”只能指向自我,认识自我,实现“自通”,才能达到“与物冥合”的境界。但既然人人各有其性,(点击此处阅读下一页)


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