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蒙培元:从心性论看朱熹哲学的历史地位

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:22:34
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   朱熹的心性论,是建立在他的宇宙本体论的基础之上的。在宇宙论上,他确立了以形而上之理为本体的理气二元论。按照一般的解释,他在心性论上便是以理为性,以气为心,性和心便是形上与形下、体与用的关系。但是仅仅这样解释朱熹的心性论,那就未免太简单了。

   朱熹确实说过,性是理,不是心,性是形而上者,心是气之“精爽”。但这并不是朱熹心性论的全部内容。朱熹心性论的基本观点是:“心有体用”、“心统性情”,并且只有把二者结合起来,才能说明朱熹心性论的基本特征。

   朱熹之所以这样做,一方面要为人性确立宇宙论的根源,使“所当然”的道德本体具有“所以然”的宇宙规律的根据,另方面又要确立道德人性的主体性,使之变成主体的道德自律。其次,他不仅要确立人的本体存在,即超越的绝对的普遍人性,而且要面对人的个体的感性的具体存在,既要使普遍人性建立在个体存在基础之上,又要为人的自我超越、自我完善提供理论基础和基本方法。总之,朱熹的心性论是一个复杂的理论结构,是特殊的道德形上论。

   朱熹在确立性的来源和内容的前提下,对心进行了大量的分析和解释,由此提出了心性关系的基本观点;钱穆先生说:“理学家善言心者,莫过于朱子。”他提出朱熹论心性,“亦非两体对立,仍属一体两分”[1],确有见地;但他认为,朱熹所说之心,只是“气之灵”,则恐怕很难表述朱熹思想之精髓。牟宗三先生则认为,“朱熹的心性论是实在论的,而不是本体论的,心性关系是静涵静摄系统,而不是既存在又活动的纵贯系统”[2]。他们的看法虽不同,但都认为朱熹以性为形而上者之理,心为形而下者之气。朱熹以性为形而上之理,这是毫无疑问的,但同样毫无疑问的是,他还以性为心之本体,而心之本体是形而上者,并不是形而下者。这就是说,朱熹所谓心,既是形而下者,即知觉运动之心,又是形而上者,即超越的本体之心,这所谓本体之心,就是理,就是性。朱熹以心之体用分形上与形下,因而分出性情,即所谓“心统性情”;而不是以性与心分形上与形下,因而以性为一边,心与情为一边。这才是朱熹心性论的基本观点。

   应当指出的是,朱熹虽然很重视《大学》的格物致知说,提出了认识论的思想,但《大学》仅仅是“四书”中的一种,此外还有《中庸》《孟子》等书,同样受到他的重视,他并不是以《大学》为基点解释其他经典,他对《大学》的解释,也很难说是实在论的。他作为理学家,不仅在宇宙论上是理本体论者,在心性论上同样是心理合一的本体论者。如果说朱熹发展出实在论的认识论学说,那倒是他的最大贡献和突破,但实际上他并没有也不可能做到这一点,因为他的根本立场依然是儒家的道德形上论,他的主要任务是重建和完成儒家关于人的哲学。

   李泽厚指出,朱熹哲学可概括为一个公式,即“所当然=所以然”。[3] 这一看法是深刻的。但就其心性论而言,朱熹所谓性是“所当然”而不是“所以然”,这里分出道德本体和宇宙本体,正是为了说明“所当然”源于“所以然”,道德本体源于宇宙本体,同时也说明性不是别的,就是仁义礼智等道德理性,即道德自律而不是他律。“性不是有一个物事在里面唤做性,只是理所当然者,便是性,只是人合当如此做底,便是性。”[4] 理有所以然者,即宇宙自然界的根本规律,有所当然者,即应当如此的道德命令,其所当然者来源于所以然者,但既然是人的本体存在,便有主客体的区分、人与自然的分别。同是一理,在人则为“所当然”,在天则为“所以然”,人只有实现了“所当然”之性,才能同“所以然”之理合而为一。“凡吾之所有者,皆自彼而来也,故知吾性,则自然如天矣。”[5] 这就是心理合一、天人合一的终极目的。

   我们说,朱熹把“心体用说”同“心统性情说”结合起来,构成他的心性论的基本内容,这是因为,如果只讲心体用说,容易把心分成上下体用两截,出现心性分离或性情分离的问题,或者以性为体以心为用,如同胡宏那样;或者以心为体,以情为用,如同程颐那样。所以必须说个“心统性情”,才能把形上与形下、体与用统一起来。既讲体用之分,又讲性情之合,二者皆统于一心,这样就比较全面地解决了心性关系问题。因此,他对张载的“心统性情”说评价极高。“惟心无对,心统性情,二程却无一句似此。”[6]

   当然,朱熹的这个思想,是以心的二层次、二重性的划分为基本前提的。“心有体用,未发之前是心之体,已发之际是心之用。”[7] 这个未发之前的心体,绝不是心理学上听说的未曾发动时的心理状态;而是本体论上所说的未曾发现的本体存在,也就是“寂然不动”的性本体。“已发之际”也不是发动时的心理活动,而是性的发现或作用,即“感而遂通”之情。心有体用之分,故有未发已发之别,但这是说性情关系而不是说心理过程。性是形而上者,故无形体可见,情是形而下者,故表现于外而可见。性情是指道德理性、道德情感而言。“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;仁、义、礼、智,性也,心统性情者也。端,绪也。因其清之发而性之本然可得而见。犹有物在中而绪见于外也。”[8] 这就是因情以如其性,或“因用以著其本体”。性情体用关系是指心之体用,并不是心外别有体用,也不是以性为体,以心为用,如同胡宏所说。“性是体,情是用,二者皆出于心,故心能统之。”“心统性情,性情皆因心而后见,心是体;发于外谓之用。……仁,人心也,是说体,恻隐之心是说用,必有体而后有用。”[9]“心者,兼体用而言。程子曰,仁是性,恻隐是情。若孟子便只说心。程子是分别体用而言,孟子是兼体用而言。”[10] 心只有一个,并无两个,便有体用之分,这个“体”不是实体、形体,而是本体;“用”则是本体的作用、发现。“体是这个道理,用是他用处。”[11] 心体即形而上之性,心用即形而下之情,这就是“心兼体用”、“心统性情”的真实含义。

   这并不是说,心之体用“兼摄”性情体用,心和性情是两个东西或并列关系。“以心之德而专言之,则未发是体,已发是用。以爱之理而偏言之,则仁便是体,恻隐是用。”[12] 未发已发和性情体用,说法不同,实际上是一回事。正是在这个意义上,朱熹说:“自古圣贤相传,只是理会一个心,心只是一个性,性只有个仁义礼智,都无许多般样。”[13] 可见,他并不是离开儒家道德主体论的基本传统提出新的学说,他只是为儒家心性论提出了形上本体论的论证而已。

   朱熹的心有体用、心统性情说,把心分为形上形下两个层次,一方面肯定心的知觉认知作用,另方面承认有自我超越的本体存在。就知觉认知作用而言,具有经验论、实在论的特点,就其本体存在而言,则是道德形上论。心本来是指知觉而言,从这个意义上说,心与性是认知关系。心是能觉,性是所觉。“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。”[14] 但知觉之心并不仅仅是指气而言。“问知觉,是心之灵固如此,抑气之为邪?曰:不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。”[15] 就知觉而言,它是理气之合,说明绝不能用形而下之气来解释。

   按照朱熹哲学,任何一物都有理有气,更何况心。心是“理气之合”(陈淳语),故有形而上下之分,这是题中应有之义,只是心不同于一般的物,它是“虚灵明觉”之体、“神明不测”之物。“问:人心形而上下如何?曰:如肺肝五脏之心,却是实有一物,若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。”[16] 这神明不测之心不是形而下者所能说明的,就是说,它不是物质实体及其功能,而是先验本体及其功能。所谓以“能觉”之心觉其“所觉”之理,无非是以形而下的知觉作用之心,觉其形而上的本体之心,也就是由用以显其体,由情以显其性。这从根本上说,是一种逆向的自我知觉,并不是横向的认知关系。所谓心体,既有主体之义,又有本体之义,既不离个体的知觉之心,又是超越的普遍的绝对。一句话,心体就是性,就是理。由于它是超越的本体存在,因而是一身之主宰,也是万事万物的主宰。“妙性情之德者心也,所以致中和立大本而行达道也,天理之主宰也。”[17] 心之所以成为主宰,不仅仅是从认知功能而言,主要是从本体论存在论的意义上说,即不是心主宰天理,而是心以其天理为主宰。“心固是主宰底意,然所谓主宰者即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。”[18] 这显然是心性合一论的说法。

   明白了朱熹的心体用说,他所谓“仁即心也”、“心为太极”以及明德既是心又是性等许多看起来互相矛盾的说法,也就容易解释了。[19] 朱熹以太极之理为宇宙本体,以其“生生不穷”,故为仁体,以其“真实无妄”,故为诚体,但都不离心而存在,他通过自我超越的心本体,使宇宙本体变成自我存在的道德本体,但这本体存在虽是“真体之本然”、“天下之大本”,却又是“潜在”的、未曾实现的,因此被称为“未发”、“未感”,当其实现出来,表现为现实的情感活动,就是所谓“已发”、“已感”。“心之为物实主于身,其体则有仁义礼智之性,其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情,浑然在中,随感而应,各有攸主而不可乱也。……是乃上帝所降之衷,蒸民所秉之彝,刘子所谓天地之中,夫子所谓性与天道,子思所谓天命之性,孟子所谓仁义之心,程子所谓天然自有之中,张子所谓万物之一原,邵子所谓道之形体者。”[20]“寂然不动”之心体,就是“浑然在中”之性体,它是心的“本然”存在,当其感物而动,随事而发,便表现为道德情感。这就是心、性、情的关系。

   就性情关系而言,性是未动,情是已动,但心包得已动未动。“盖心之未动则为性,已动则为情,所谓心统性情也,欲是情发出来底。”“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好的,有不好的。”[21] 这“心之未动”是指“寂然不动”的本然状态,也是形而上的本体存在。这的确是存在而不是活动,但这存在正是在活动中实现的,由存在而有活动,由活动而表现其存在,这就是朱熹的心统性情说,也就是心之“全体大用”说。

   以上都是讲“天地之性”,即普遍的“纯粹至善”的道德本性,那么,“气质之性”又是什么呢?按朱熹所说,气质之性既不是纯粹的理,也不是纯粹的气,而是“杂理与气”而言之。理是形而上者,即人之所以为人的超越的本体存在,故称天地之性或本然之性;气则是形而下者,即人的生物学的感性存在,故不可谓性。只有气质中之理,才可称为气质之性。“气不可谓之性命,但性命因此而立耳,故论天地之性则专指理言,论气质之性则以理与气杂而言之,非以气为性命也。”[22] 这既不同于张载,也不同于程颐。张载以气质、气禀为性,程颐则以气禀为才,只有程颢以理气之合为性。但朱熹所说,则是理气之“杂”。朱熹哲学本来主张理气“不离不杂”,论气质之性时却提出理气“杂而言之”,这是朱熹的一个特别用语。实际上他是讲气质中之性,但又同天地之性有别,天地之性和气质既是“不离不杂”的关系,那么气质之性便是“杂”理气而言之。这里所谓“杂”,可看做由气质所决定的具体的人性,但既不是张载所说的“气性”,也不是程颐所谓“才性”,它仍然具有道德人性的内容,因其气有“清浊”,故性有善恶。他的复性说就是变化气质,复其本然的天地之性,犹如水中之珠,除去污泥,则自然光明。朱熹认为,天地之性是本来存在的,如光明之珠,但“堕”在气中,则有明有暗,千差万别,这就是气质之性。

他解释程颢的“人生而静以上不容说”一段话说:“‘人生而静以上’,即是人物未生时,只可谓之理,说性未得,此所谓在天曰命也。‘方说性时,便已不是性’者,言才谓之性,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣。故曰‘便已不是性也’,此所谓在人曰性也。”“人具此形体,便是气质之性,‘才说性’,此性字是杂气质与本来性说,‘便已不是性’,这性字却是本然性。”“所谓天命之谓性者,是就人身中指出这个是天命之性,不杂气禀者而言尔。若才说性时,则便是夹气禀而言,所以说时便已不是性也。”[23] 这里,朱熹从发生学和本体论同时说明了天地之性与气质之性的关系,“人生而静以上”是说性之本体,(点击此处阅读下一页)


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