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蒙培元:李退溪与陈白沙心学思想之比较

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:12:20
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   李退溪(1501-1570)是朝鲜李朝时期的理学大师,陈白沙(名献章,1428-1500)是中国明代中期的理学家,二人的生活年代相差大约七十年。但是,李退溪对陈白沙的思想、人品以及诗作都有比较深入的理解。更重要的是,在理学的发展方面,二人的思想内容是相互区别的。不过,另一方面,又有密切的关联。这就是引起我们关注的地方。

   退溪对白沙的人品和诗作给予了很高的评价,“其人品超迈爽彻,诗亦高妙”[1]。他对白沙的哲学思想也做出了评价。他认为,陈白沙的哲学思想是与陆九渊、王阳明一脉相通的,他的学问“虽亦虚荡入禅窟去”。但退溪认为,陈白沙与王阳明不同,陈虽然“以本心为宗旨”,“然白沙犹未纯为禅,而有近于吾学”,“大概不甚畔去”[2]。这既是李退溪对陈白沙思想的批判,也说明了他对陈白沙思想的取舍选择。

  

  

   许多学者认为陈白沙的思想来源于陆九渊,其实陈白沙的思想是从朱熹的思想演变而来的。[3] 在理学的发展、演变过程中,“陈献章从本体论到方法论,使朱熹的心学思想得到了总体的发展,使朱熹哲学成为了真正的哲学。因此,他是理学演变过程中不可或缺的重要人物。具体而言,他的思想是朱熹思想向阳明心学转变的中间桥梁。”[4] 陈白沙的心学思想是在解决朱熹哲学矛盾的过程中形成的,这一点是广为人知的事实。他想要解决的主要问题是心与理的关系问题,也就是他所说的自己的心与理如何进行分合的问题。陈白沙早年师从大儒吴与弼,对儒家经典进行过比较深入的研究。最后,他通过静坐的体验,得到了这个问题的答案。他认为,心与理合二为一指的是以心之本体为出发点,进而确立了以心为本的道德主体论。

   “惟在静坐久之,然后见吾此心之体。隐然呈露,常若有物,日用间种种应酬随吾所欲。”“体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历。”[5] 实际上,陈白沙认为心变化成了真正的本体,它既是道德本体,同时也是宇宙本体。因此,心性论和宇宙论可以合二为一,进而朱熹所言“心理为二”的矛盾也可以得到克服。不过,李退溪在评论陈白沙的上述思想时说道:“此其不尽废书训,不尽铄物理,大概不甚畔去。”[6] 这句话说的就是白沙的心学没有完全脱离儒家经典,也没有完全摆脱物理,这也是退溪认为白沙心学“近于吾学”的原因。但是,两人的思想存在明显的差异。主要体现在退溪接受并拥护朱熹的“心体用说”,批判白沙心学有体无用、尚虚无实、流于禅学等方面。这一点就是两人关于心学问题的基本差异。

   李退溪在自己的著作中多次提及有关心学的问题,这表明他十分重视主体性问题。一方面,他认为儒家的心学与禅家的心学各有千秋,两者存在根本差异。例如:陆九渊和王阳明研究的是纯粹的禅学,李延平(侗,朱熹的老师)和朱熹则是“心学之本源非禅也”[7]。这里所说的心学之“本源”指的是心兼具体用二者,而非有体无用、有用无体的状态,这样一来就与尚虚无实的禅学区分开来了。

   关于理学,程颐提出了“心具体用说”。他在《与杨时论中和书》中这样说道:“心惟一也,指体而言者有之,指用而言者无也。”但是对心之体用说做出系统论述的人是朱熹。朱熹把心区分为体与用、形而上与形而下两个层次,解决了本体意识和意识现象的关系问题,进而确立了道德本体论。即心体是超越的本体存在,同时联结了现实的心理情感与日常人伦之间的关系。他的这一学说是对理学史的一大贡献。李退溪坚持心体用说,即心性本体脱离不开现实人生的观点,反对“幽深玄妙”、“清虚远大”的学说。由于心兼具体与用,所以不能只言体不言用;亦不能只说用,不说体。只言体不言用就容易陷入“空虚”,相反,只说用不说体则会导致“支离”。陈白沙就存在前者的倾向。退溪在给南时甫的论学书札中说道:“至言湛一清明之体,上下与天地同流,是固如此。但公于此,发得似太早。有云:‘所谓用力者,无意而已,无欲而已。’夫无意无欲,乃圣者事。一时恐难到此地位。详此段语意,微有禅味,得无看白沙《传习》?”[8] 这里的“湛一清明”指的是心之本体,“心体上下与天地同流”说的就是陈白沙的思想。李退溪绝对不否认心之本体的存在,但他坚持不能离开现实空谈心之本体的立场。也就是说,退溪同意心之本体“湛一清明,与天地同流”的观点。因为心体作为形而上者,原本就无形象可言。《中庸》中的“天命之谓性,率性之谓道”指的是上天所赋予人的本性即是心之本体,是天命之流行、心体之流行。因而心之本体与上天所赋予的本性完全合一的话,心之本体就会“广大清明”,上下与天地同流。然而,归根结底,所谓“心”只是个人所具之物,只是个体的心,并没有达到心本体的表现乃至作用。从这一点来看,人心必然不能与道德合一。因此,退溪才说只言及心体还“似发得太早”。究其原因,是由于亟待解决的问题太过繁多的缘故。至于“无意无欲”,由于这是需要付出很多努力才能达到的最高境界,绝对不是人人都可以实现的,所以退溪认为想要达到这一境界是一件极其困难的事情,同时也留下了关于体用关系的问题。

   陈白沙虽然解决了心与理如何实现分合的问题,并确立了道德主体论,但是他仅仅强调心体“湛一虚明”之貌,却忽视了心的作用。而且,由于他只强调以“虚明静一”的心体为主,忽视现实的心理作用,所以在李退溪看来,白沙的心学思想最终陷入了禅学之中。陈白沙有言:“人与天地同体,四时以行,百物以生,若滞在一处,安能为造化之主?即古之善学者常令此心在无物处,便运用得转耳。”[9] 由于只有心之本体成为造化之主,才能不滞在一处,而是常在“无物处”。这里的“无物处”指的就是虚,就是无。作为“虚明静一”之体,亦是超越绝对的存在。“无非在我之极,思握其枢机”,也就是“日用事物之中,以与其无穷然”[10]。通过这样的学说,确实发扬了人的主体精神、提高了人的责任意识,但另一方面,却忽视了人的形体存在和现实生活,使人很难避免“浮泛”的担忧。因而,李退溪强调心学只有兼具体用,同时考虑超越性和现实性,才得以完整,实现心体与道德分明合一。不过,从心的立场来看,由于心之外的情感、欲望、知觉现象依然存在,因此心学之根本在于其超越性,因而也就无法排除其现实性。在现实中才能实现自我超越,所以说不能仅仅止于心体的“湛一虚静”。

   李朝时期,与李退溪同一时代的人曾试图提出“心无体用说”,从而树立超越体用的另一种心学。对此,李退溪作了一篇名为《心无体用辩》的文章,阐述了自己的观点。这篇文章是李退溪阐释其心学观点的重要著作。

   提倡“心无体用说”的人这样反驳道:“心固有体用,而探其本则无体用也。”这句话的意思是,心之体用以无体用之心为根本;无体用之心就是超越的、绝对的精神实体。对此,李退溪以一种“幽深玄妙”的论说这样反驳道:“今既指其有体用者为心。则说心已无余矣。又安得别有无体用之心为之本,而在心之前耶。”[11] 实际上,这一学说主张心之上位,即心的前面存在着一个超越的、绝对的精神实体,其实这是将体用之体看成了心之形体,而不是将它看作形而上的精神本体。因此,在体用之外提及了另外一种精神实体,将其作为心之根本的话,就是一种不了解体用具有两种意味这一事实的行为。这两种意味“自形而上者言之,冲漠者固为体,而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之,则事物又为体,而其理之发见者为之用。”[12] 退溪特别强调仅仅具有形体和作用的话,就不能理解心之体用关系。对道德形上论而言尤其如此。

   为了使自己的心体用说得到巩固,李退溪在儒家经典中找到了理论依据,以至于到了“其说皆有所从来”的地步。例如,其以寂感为体用,出自《大易》;以动静为体用,出自《礼记》;以未发已发为体用,出自《中庸》;以性情为体用,本于《孟子》。用退溪的话概括来说,“人之一心,虽弥六合亘古今,贯幽明彻万微,而其要不出乎此二字。故体用之名,虽未见于先秦之书,而程朱以来诸儒所以论道论心,莫不以此为主。讲论辩析,惟恐不明。”[13] 即,在理学的发展流变中,虽然朱子系统提倡心体用说,不仅将其作为心性论的根本,还将心性问题应用到方方面面。不过,却没有人写过专门的文章对此进行论述,朱子的弟子黄榦曾作过文章“体用论”,却未曾言及心的问题。也就是说,李退溪是对心体用说专门撰文进行论述的第一人。这恰恰也说明了他不仅对朱子思想有深入的理解,而且更进一步地阐释和发展了朱子思想。

   李退溪系统论述心体用说的目的与陈白沙一样,是为了确立人的道德主体,而不是为了确立类似“自然之镜”的认识主体。不过,这一道德主体必须与本体功能、存在活动和本质现象等相结合,才能全面地说明人的精神现象。换言之,就是说本体精神或者本体意识必须与种种精神表现或精神活动相结合,必须要实现普遍性与特殊性相结合、超越性与现实性相结合。与之相应,本体存在也必须与工夫或方法的问题相结合。一言以蔽之,必须使此心之全体与大用相统一。不然的话,就会失去心学之本源,陷入“高奇玄妙”的论说之中。“为学,莫把作高奇玄妙想,且当依本分名理上,做切近低平明白底功夫。硏穷体验,积之之久,自然日见其高深远大而不可穷处,乃为得之。”[14] 在退溪看来,白沙的学问可谓“高奇玄妙”,他对持“心无体用论”一说的人所做的批判同样适用于陈白沙。

   所谓心体用说指的是,将心即人的精神乃至意识划分为本体与作用、本质与现象两个层次,从而对心进行全面的分析。其中最重要的自然是心本体论。所谓的心本体论是指普遍的、绝对的、超越的本体意识或存在意识。它是先验性的,依靠天命而独自存在。这是朱子、白沙和退溪对心持有的基本假说。因而从这一点而言,在李退溪和陈白沙之间找不到什么区别。理学家们之所以重视人的地位,提倡人的价值,是因为他们认为每个人都具备能够实现宇宙原则的本体意识,将来可以为天地立心,成为“万事万物”的“主宰”。不过这也仅仅是问题的一个侧面。

   李退溪确立了自己的心体用说,对心的问题用一句话作了一个总体的说明。这句话就是“理气之合则为心”。心与一般物质的区别在于,心通过使理与气聚合为一,成为了普遍的理性原则、知觉情感和意识活动。它不仅是本体存在,也是现实的心理表现。从形而上的层面来说,心理合一,心就是理。因而,它就与陈白沙的“心理为一”说没有任何差异。也就是说,因为心即理,所以不能把心解释为纯粹的气,也不能说成是一具血肉体。而且,也不能只把心看作是单纯的知觉活动。如果只把心看作是单纯的知觉认知,心只不过是认识客观世界的认识器官罢了,无法成为内外、天人合一的精神主体,这就与陈白沙和李退溪的思想不相符合了。李退溪有言:“夫人之生也,同得天地之气以为体,同得天地之理以为性,理气之合则为心。故一人之心,即天地之心;一己之心,即千万人之心。初无内外彼此之有异。故自昔圣贤之论心学,不必皆引而附之于己。作己心说,率多通指人心。而论其名理之如何,体用之如何,操舍之如何。”[15]“理气之合则为心”就说明了心是普遍性与特殊性、超越性与现实性、绝对性与相对性的统一。从普遍性与超越性的层面来说,一人之心即天地之心。因为一人之心是“千万人之心”,所以就没有单论一人之心的必要;从特殊性与现实性的层面来看,心是个人之心,自己之心与他人之心有严格的区别。只从形而上的角度考察心,就无法做出“心即理”的论断。这是因为根据观察的层次不同,心与理就无法实现完全统一的缘故。

综上所述,李退溪所说的“理气之合则为心”是一个总体观点,它包括本体和现象,不能只从本体层面来说,也不能仅从现象层面而言。当然,这里不排除没有对理与气、理性与感性问题进行区分的问题,它们之间甚至也有主次和贵贱之分。但是有一点是毋庸置疑的,所谓心,指的就是人精神现象的全体或者综合体。(点击此处阅读下一页)


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