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蒙培元:从精神超越到形体享乐——玄学心性论的一条发展轨迹

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:09:59
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   玄学心性论的兴起,对儒家道德人性论发起了一场全面冲击,使中国心性论哲学进入了以道家自然主义和个体主义为特征的新阶段。崇尚自然,批判伦理;提倡个体,轻视群体,成为这个时期的主要风尚。它标志着人性的一次解放,也表现出对人生自由的追求。但是,这种批判虽然达到了很高的程度,却并不彻底,更没有取代儒家而成为中国哲学发展的主流。它作为儒家的对立面,同儒家思想相辅而行,并作为儒家思想的补充而被吸收和融合(经过隋唐佛教心性论之后,中国心性论很快又被儒家的道德形上论所支配)。

   就玄学心性论而言,它又经历了从精神超越到肯定名教、再到形体享乐这样一个发展轨迹。从这个发展轨迹可以看出,玄学家们在解决自然与伦理、个体与群体、超越与现实、感性与理性这样一些重要问题时,表现出不同的理论倾向,具有不同的时代风格。这一现象的出现,反映了当时思想解放的程度,也表现了玄学心性论的理论特色。

  

  

   三国时期,有所谓“才性”之辩。这场辩论对于先秦两汉以来心性论的争论提出了一个尖锐的问题:如何看待自然与伦理的关系?这实际上是对儒家道德人性论的一次挑战。这场辩论的进一步发展,便出现了以何晏、王弼等人为代表的“自然本体论”。他们把性归结为超越性的“自然”,把心看作是实现自我超越的体验主体,从而否定了道德人性的存在。

   何晏首先把老子的“自然”彻底本体化,变成人的本体存在,即所谓“自然”之性。自然也就是道,当时的另一位玄学家夏侯玄说:“自然者,道也。”[1]“自然”不仅是功能,属性范畴,而且变成了存在范畴;不仅是自然界的本体,而且变成了人的本体。人与自然合,人性就是自然,这是玄学心性论的根本思想,也是对儒家心性论的一次否定。

   儒家孔、孟都很重视情感,把人性说成是心理情感的升华。但何晏在讨论性情问题时明确提出圣人无情的命题,表现了道家崇尚自然的特征以及对儒家情感伦理的批判。但是,他把性与情、自然与人心对立起来,否定一切情感,却使圣人变得更加远离尘世了。

   王弼作为玄学的真正代表,纠正了这一点。他提出圣人有情而“无累”的观点,把性情统一起来,同时又保持了自然的崇高性、超越性。圣人作为理想人格,同一般人一样,也是有情感的,但问题在于,“应物而无累于物”[2],即不为情感所牵制。这就是情通于理,“以情从理”[3]。人之所以能够如此,在于心之“神明”,这是一种最高的智慧和体验,所谓“体冲和以通无”[4],就是通过对生命的自我体验,实现“与道同体”,“以自然为性”。这里所说的理,是自然之理或理性化的自然。

   自然虽然是无,然而又是真正的本体存在。从这个意义上说,“自然者,无称之言,穷极之词也”[5],具有绝对的超越性。自然是道自身的本质,没有任何人为的痕迹,也就是自在的存在,再没有任何东西来决定自然。这样一来,王弼既超越了王充的自然论,又否定了董仲舒的目的论。自然作为自在的存在,就是人的本质,不是存在先于本质,而是本质即存在,这就是玄学本体论的特征。

   王弼承认,人有情感意识和理性活动,正是在这里,区分了主体同客体、内在同外在的关系。但王弼把人的理性能力引向了自我体验,通过直觉意向活动,在主体自身发现世界的“意义”。这就是他所说的“与道同体”、“以无为心”,实现人的真正存在。他对天人关系这个传统哲学的基本问题,作出了玄学本体论的回答,因而成为中国心性史上的一位著名人物。

   这种超越既不同于孟子的道德理性主义,也不同于荀子的理智主义,而是自然主义。情是心所固有的,但这不是道德情感而是自然情感,一切情感需要如果符合自然之性,便是全其性,正其情,也就是达到同客观规律的完全统一。“夫耳目口心,皆顺其性也。不以顺性命,反以伤自然。”[6] 因为“自然”不仅是喜怒哀乐之情,而且是超越的本体存在,正其情就是通过自我超越,实现自然的理性原则。

   王弼提倡以自然为性,其根本意义在于批判伦理主义,否定儒家的名教。他对“自然”的崇尚,是对儒家道德人性论的一次巨大的冲击。只有把人们从伦理主义的束缚中解放出来,才能获得个性的精神自由。这正是王弼思辩语言中所包含的真正内容。他把自然和仁义、无为和有为对立起来,主张“任自然”而反对“造立施化”,实质上是提倡个体自由,反对儒家的群体道德,提倡精神超越而反对社会名教。“自然”既是人的本体存在,就应该各适其自然之性,不应有人为的道德教化,“自然已足,为则败也”[7]。自然就是人的真性,无为就是顺其自然之性。“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。”[8] 自然之性只能顺应,不可用人为的仁义之类去改变它,圣人治理天下,也应该使自然之性得到充分发展。这种追求精神自由的思想,也许是王弼心性论中最值得重视的地方。

   正因为人性自然而无任何人为的规范约束,因此它是自由的。“自然,其端兆不可得而见也,其意趣不可得而睹也。”[9] 但这并不意味着任其情感欲望可以无限发展,而是达到感性与理性、主观同客观的统一。这种“意趣”实际上是美学式的,而不是伦理式的。

   王弼一方面把自然和仁义对立起来,以“自然”为终极目的,以“无为”为最高理想,要守真返朴,回到自然,就不能为仁义之行、礼节之教,这就是“崇本以息末”;但另方面,他又提出“崇本以举末”的思想,承认仁义名教出于自然,表现了自然,二者是本末体用的统一关系,名教伦理有其存在的理由。他虽然把伦理置于自然之下,却仍以超伦理的形式肯定了伦理的存在和价值。这正是玄学调和儒学的表现。

  

  

   但是,这一发展并没有结束,它以更加激进的形式表现出来,这就是嵇康、阮籍等人的“自然超越论”。如果说,何晏、王弼的自然本体论为玄学心性论奠定了理论基础,那么,嵇康、阮籍等人则从实践和理论上同时推进了这一学说。阮籍“不拘礼教”而“发言玄远”[10],嵇康提出“越名教而任自然”的主张,他们比何、王等人更具有批判精神。从这个意义上说,他们达到了玄学心性论的高峰。

   阮籍把自然和名教看作对立的两极,循自然则非名教,守名教则毁自然。他认为人性完全出于自然,个体存在和自然界是合而为一的,只有“保身修性”才能与自然之道同体。从万物一体的观点看,人人都是一样的,并无高下贵贱之分,人人都将各随其性。而礼教则分别上下尊卑,“坐制礼法,束缚下民”[11],实际上,“假廉以成贪,内险而外仁”[12]。所谓名教、礼法,儒者以为出于人性,实质上则是“天下残贼乱危死亡之术耳”!他把遵守名教的“君子”比作处于裤子里的虱子,死于裤中而不能出,辛辣地讽刺和揭露了名教对于人性的束缚与残害。

   阮籍很强调精神的超越,“神者,自然之根也”[13]。精神是自然界的本体,也是人的本质所在,人之神不仅是理智、理性,而且是一种神韵、神态,人之所以能与自然同体,就因为人有这种精神,故能“超世而绝群,遗俗而独往”[14],即超越世俗礼教,与天地精神往来。这就是“以道德为心”,以天地为所,以自然为体的天人合一论。这既是自我超越的最高体验,也是个体的精神自由。因为这里所说的道德,是纯粹的自然之道,作为人的精神存在,它与儒家的伦理道德毫无关系。

   阮籍的思想具有极端性以及对于社会名教的离异性,但也正是这一点表现了他对伦理主义的批判精神,以及对人生自由、个性发展的某种追求。

   嵇康的“越名教而任自然”,则是对这一思想的高度概括。他不像王弼那样,表面上以孔子为圣人,而实际上恢复和发展了老、庄思想;他公开承认,老、庄是他的老师,故敢于公开“薄周、孔”。他和阮籍一样,认为才性只是自然素质,或明于见物,或勇于决断,并无道德属性。这是嵇康论心性的基本前提。

   嵇康的心性论以形神合一、身心合一为基础,他的理论更具有个体性特点。“形恃神以立,神须形以存。”[15] 个体生命必须依靠精神作用才能存在,精神超越则必须依靠个体生命才能实现。这里除了生理学、养生学的意义之外,还有人性全面发展的意思。就是说,人是精神和形体、理性和感性的完整的统一,是一个有机的整体结构,神形、心身是互相作用互相转换的。因此,“修性以保神,安心以全身”,使“形神相亲,表里俱济”[16],就是非常必要的。他的神形相须论,从现代心理学的观点看,具有重要意义。

   嵇康的自然超越论,不仅超越名教,而且超越了社会。他把人看作纯粹自然的人,只和自然发生关系,与社会处在对立之中。他所追求的,就是“归之自然”的个体人格,并由此展开了对名教的批判。

   嵇康不仅反对仁义,而且反对知识,他认为,圣智、名利、知识、仁义,都是外在的东西,是对“朴”即自然本性的破坏,只能使人丧其真、散其朴,即丧失自然本性。他重视内在体验,否定外在知识和伦理道德的价值,以此实现个体的独立性和精神自由,在批判儒家名教这一点上,比王弼更具有彻底性。

   嵇康认为,人和自然界是一个整体存在,不必把自然界作为对象去认识,不必对自然界的各种事物和现象进行细致的分析和推理,只要进行直观体验就够了。体道之人,“以天道为一指,不识门品物之细故也”[17],正如庄子所说,从“天地一指”的观点看,事物本无差别、本无是非,不必区分、不能区分。正因为“指”是天人合一的绝对整体,不能言说,不可认识,只能直觉体验。因此,以主客体相对立为特征的认识也就被排除了。

   应该指出的是,嵇康所谓“智”主要指社会伦理是非善恶之知。这种认识必然伴随着人的功利需求或欲望,它是外在知识而不是内在本性,是社会名教而不是自然存在。他还认为,凡人有求于外者,一是欲望,二是知识。从欲则必然逐物,容易害性;用智则必然外驰,容易伤生,二者都不符合人的自然本性。他主张,以恬淡无欲养其生,以清虚静泰养其性,“旷然无忧患,寂然无思虑”,则可以“无为自得,体妙心玄”[18],达到玄远超脱的精神自由。

   这当然不是说,必须实行禁欲。嵇康并不反对人的生理需要,但他主张一切生理欲望都要符合“自然之理”。这自然之理就是无为无求,没有任何功利目的和计谋打算的自然法则。“夫不虑而欲,性之动也;识而后感,智之用也。性动者,遇物而当,足则无余。智用者,从感而求,倦而不已。故世之所患,祸之所由,常在于用智,不在于性动。”[19] 他所谓智,不仅同物质利益的追求相联系,而且同道德价值相联系,而他所谓性,则是超功利、超伦理的。

   嵇康所谓“自然之理”,和王弼一样,指超越的理性原则,但他更强调内在性。人的理性能力,能认识自然之理,但有物之自然,有性之自然,二者“内外殊用,彼我异名”[20]。美丑、善恶等是客观的,好恶、喜怒之情则是主观的。人的理性在于体验内在的自然之性,不在于辨别外在的是非善恶。他的《声无哀乐论》就是阐明这个观点的。

   这里提出了情感体验的内在性和心性主体性的原则,实际上是说,人的性情之实现,不在于客观对象,而在于主体自身。就拿哀乐之情来说,如果借外物以满足情感需要,则是“无主于内”,外物虽多,其乐有限,且哀亦随之;如果“有主于中”,则何物非乐?虽无钟鼓之音、美色之好,乐亦无穷。主于内者,便是真正的情感体验,也是心性的自我实现。实现了心性,便能进入美的境界。

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