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蒙培元:从精神超越到形体享乐——玄学心性论的一条发展轨迹

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:09:59
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   既然是非、善恶都是外在的而无关于心性,因此,人心从根本上说并无是非,而人性并无善恶,心虚明而性自然,超越了一切世俗的利害和是非。“矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。”[21] 这里,实现了身心性情的统一、感性与理性的统一、主观和客观的统一,个体的人同时又是自我超越的人,自然的人同时又是社会的人。所谓越名教,只是不以名教为矜尚,并不是彻底否定一切道德,正如不为嗜欲所累,并不是不要嗜欲一样。只是这时一切皆出于“自然”,并无任何道德功利的追求。嵇康的思想,在很大程度上包含着对儒家名教虚伪性的揭露,并不是完全否定和取消社会伦理。这一点又一次表现了玄学心性论的特点。

   所谓“名教”,是以仁义名分为教,以六经之文为教。嵇康认为,这完全是人为的结果,与人的自然本性毫无关系。“推其原也,六经以抑引为主,人性以从欲为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然。”[22] 这里嵇康不仅不否定欲,而且肯定情欲是实现人性的基础,而仁义礼让则是违反人性的。问题在于,是出于自然,还是出于人为;是出于内在的本性,还是出于外在的教化。嵇康提倡的自然,并不是提倡回到原始社会的洪荒之世,而是主张不扰不逼,使人民的自然本性得到自由发展,各得其愿,各从其志。这就是嵇康薄周孔而毁六经的真正目的。

  

  

   玄学心性论,一直围绕自然与名教、个体与群体的关系问题展开讨论。何晏、王弼的自然本体论,把儒家名教置于自然之下,受自然法则的统御;而嵇康、阮籍则用自然否定了名教,提倡人性的解放和精神自由,把这一理论推到了新的高度。但名教与自然的关系问题依然存在,并没有得到真正解决。在中国封建社会,要否定和取消名教伦理是根本不可能的。因为它不仅有深厚的社会基础,而且受到统治阶级的支持。经过两汉经学的提倡,它实际上已经成为中国传统思想的主流。正是在这样的背景下,又出现了向秀和裴頠的崇有论,试图建立名教、自然合一的心性论。

   向秀是“竹林七贤”之一,但他和嵇康、阮籍的思想有很大不同,他也讲“自然”之性,但其意义已有很大变化,主要是容纳了“人伦天理”的内容,调和儒道为主要特征。向秀作《庄子注》,在当时影响很大,“以儒道为一”则是他的根本思想。

   向秀提出,人之有情有欲,出于“天理”自然,是人的本性。与嵇康不同的是,他也强调智力的作用,认为心智之对于人,功劳很大,决不可绝而不用。他把这些都说成是出于“自然”,是人的本性。

   但问题在于,他又提出“天理人伦”的问题,进而把社会伦理说成出于“自然之理”,这就把名教和自然合而为一了,这比起嵇康等人来,是一个很大的退却。他所说的“天理人伦”,不仅仅是饮食声色之类,而且是人的社会伦理,加好恶荣辱之类,其特点则是用“自然”解释“名教”,用“天理”解释“人伦”。他不是越名教而任自然,倒是以名教为自然,以人伦为天理,这种合人伦与自然而为一的思想倾向,实际上是用伦理主义反对嵇康的自然主义。

   向秀提出“称情则自然”的思想,肯定人性中包含情感欲望的内容,这是一个很大的进步,因为他给予人的生理心理需要以正面回答。但是他的“天理自然论”主要不是以生理欲望和心理情感为天理,而是以社会伦理为天理,正是这一点构成了向秀思想的主要内容。

   在什么是“自然”这个问题上,向秀既接受了王弼等人的反目的论思想;同时又否定了王弼以无为本体的思想。他承认有一个生生化化者,但它并不是“无”,而是“自然之理”或“天理”。天理先于万物而存在,是生化万物的根本,它既没有目的性,也不是“无”那样的本体存在。人的心智情欲和人伦都出于这个“天理”。“得全乎天者,自然无心,委顺至理也。”[23] 至理虽然也很抽象,但它是有规定性的,不是无规定性的,是肯定性存在,不是否定性存在。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转折。这个变化,说明玄学批判精神的弱化,也说明道家与儒家的进一步结合,其实质是把自然天理化,把天理人伦化。自然只是形式,人伦则是内容,离开天理人伦,也就无所谓自然了。

   但向秀毕竟保留了“自然”这个形式,裴頠则更进一步,公开论证名教的合理性,在心性论上,则是以伦理代替天理。如果说,嵇康、阮籍是玄学自然主义的代表,那么,从向秀到裴頠,则走向它的反面,变成了伦理主义者。有人把裴頠说成是玄学的反对者或儒家,这一点未必成立,但裴頠的思想确实不同于其他玄学家。

   裴頠一方面论证万物以有为体,否定了王弼等人的最高本体“无”;另方面又论证理以“有”为体,否定了向秀以理为生生化化之本。他所说的“有”,是现实存在,不具有任何超越性。“化感错综,理迹之原也。”“理之所体,所谓有也。”[24] 理以有为体,其实就是肯定现实存在是最根本的存在,当下存在的现象界就是自然界的本源,现实的社会存在就是名教的根源。理也是有,而不是无,不仅是自然之理,而且是社会伦理。理有“可寻”之迹,不是空无所有,因为他所理解的无,只是“有之所谓遗者也”,即有的缺失,是不存在,而不是非存在,或王弼所说的本体存在。这个思想,一直影响到后来的理学家包括王夫之等人。

   理的内在化便是性情,但这种内化,似乎既有先天的成分,又有习得的因素,裴頠并没有说得很明确。他和向秀一样,充分肯定了人的情欲和知性能力,这些被说成是人的自然禀受。欲不可绝,智不可去,故“宝生存宜”[25],是人之情。生理欲望的满足只能使生命得以存在,但必须遵守道德原则,即“所当然”之理或所谓宜。宜也就是义。这同向秀的“节之以礼”也是一致的,但礼一般指外在的规范,义则多指内在的判断,所谓“存宜”就是存之于心,而不是求之于外。

   因此,仁顺、恭俭、忠信、敬让等等,都被说成是人之性情,也就是出于“自生”,本于自然。但裴頠之所以不提“自然”,是由于在贵无派那里,自然和无联系在一起,自然是超越的本体存在,而向秀所谓自然,又是先于有形之物而存在的生化之本,从这个意义上说,仍具有超越性。裴頠的任务是肯定名教而反对超越,肯定有为而否定无为,他虽然不得不从本体论上进行论证,因而吸收了自然论的思想,在反对目的论和“造物者”这一点上同所有玄学家是共同的,但他所说的有,从根本上说是社会存在,他所说的理,主要是社会伦理和名教纲常,所以他只强调“天理”、“至理”的重要性。

   所谓天理、至理,就是“总混群体”的“宗极之道”,也是心性本原。人们都强调裴頠以有为体,批判虚无,但是对于他的天理、至理之说却常常忽视,其实这是裴頠思想的根本特点。理以有体为、为原,无疑是玄学有无之争的根本论题,但他的落脚点却落在名教上,从而必须落在心性上。这一点裴頠比向秀更加自觉,更加明确。他的“宝生存宜”的思想,不仅肯定了生,而且强调义。他一方面批判贵无派的无欲说,另方面又反对“淫抗陵肆之患”。“空无之美”不可称,但“有形之故”却是存在的,这个“故”就是理或“至理”、“天理”。这个天理,虽不是后来理学家所说的理,它仍然保留着自然的形式,但实际上却变成了道德伦理。

   裴頠对贵无论及其社会影响进行了批判,提出“济有者皆有”,“制事必由于心”的积极有为的思想,反对“无为”、“无心”的“玄妙”之论,表现了对“经实”之学的重视,但同时却为当时的贵贱尊卑等级制度作了论证和辩护。他批判贵无派“混漫贵贱之级”,以维护“礼制”为己任,实际上是向儒家心性论的一次回归。

  

  

   向秀、裴頠的人伦天理论,重新肯定了儒家的群体意识,使玄学的自然主义的个体论受到了新的冲击。有鉴于此,郭象提出了他的独化自性说,在调和儒道的同时,强调个体存在和个体意识,从一定意义上说,重新发展了玄学心性论。

   在郭象看来,既没有超越的道,也没有产生万物的天,人和万物就是自然界的存在,也是自身的根据,自己产生,自己存在,自已发展,这就是自然,没有任何东西是人和万物的“使之然”者。他否定了决定论和目的论,提倡“自然而然”、“不为而然”的自然论和“块然而生”的独化论,既否定了道家的无,又否定了儒家的天。这种理论的特点是不承认宇宙有终极原因和终极目的,人和事物的存在没有任何外部原因和条件,每个人都是一个独立的存在。这有点像莱布尼兹的单子,但单子是一个理性的存在,含有目的性意义,郭象所说的有,完全是自然的存在,完全是现象学的说法。

   自然独化学说是郭象自性说的理论基础。“自然”既是存在,又是属性,自然就是人性。“凡所谓天,皆明不为而自然。……自然耳,故曰性。”[26]“人之所因者天也,天之所生者独化也。”[27] 天就是自然,人的天性就是自然之性,自然者即我本来的样子。因此,人各有性而“性各有极”[28],这个“极”就是自得之性、自得之理,不是任何外在的原因使然的结果。“至理尽乎自得也”[29],这同使之然所说的“化感错综”之理,又有所不同。

   问题在于,这个自得之性虽是自然,却并不仅仅是现象本身,毋宁说它就是现象的本质,用郭象的话说,它不是“迹”,而是“所以迹”者。“所以迹者真性也,夫任物之真性者,其迹则六经也。”[30] 人之所以为人者,并不是说这个人的行迹,而是指其所以然者,这所以然者就是自得之性,它不是得之于外在的什么超越性存在。这里,存在和本质、迹和所以迹是完全合一的。人人各有其迹,亦各有其所以迹,这所以迹者即每个人的各自的真性,既是存在,又是本质。正因为没有超越的普遍的绝对本体,因此,各人有各自的本性,这就是“性各有分”[31]。至于何以有分,则是不知其然而然,即自然独化的结果。

   虽然性各有分,但人人各有其性而性各有极,则是共同的。“各然其所然,各可其所可,则理虽万殊而性同得,故曰道通为一也。”[32] 这并不是说,人人有共同普遍的人性,因而实现了人与人的和谐统一;而是说,人人各有其性,各行其性,因而实现了齐一,并无贵贱大小之分。人的能力有大小,地位有贵贱,但只要各足其性,各适其性,都可以达到自由境界,无所谓大小高下之分。

   郭象的“物各有性”和“自足其性”的思想,可以说有两方面意义。一方面承认人的个性存在及其自我发展,即人人各任其性而放于自得之场,便能获得精神自由,“称情而直往”,“率性而动”,无不适然而自得,这就是真正的自我,正如存在主义者所说,我就是我自己,而不是非我。“夫天下之大患者,在失我也。”[33] 不失自性而能自足其性,就能不失自我。自我完全是个体存在,具有个体的独立性。这里表现了郭象对人的个性的承认以及对人的自我价值的肯定,只要人人都能自足其性,实现了自我价值,也就无所谓贵贱大小,都能逍遥于自得之场。“所谓大者自足也”,“所谓小者无余也”,谁也不能自大,谁也不必自小。贵贱善恶也是一样。只要自足其性,人人皆当自贵,而不必相贱,这里并没有什么客观的绝对价值标准,只在于能不能实现自我价值。“故自足者,忘善恶、遗死生,与变化为一,旷然无不适矣。”[34] 因为善恶死生都是外在的,不足以为累,只有自然才是自得之性,不失吾性,便旷然而无所不适,悠然而无所不得。

另一方面,郭象既然认为,性各有分,既不可逃,亦不可加,这就意味着,人性是有分限的,是自我限定而不可超越的。因此,只能各据其性,各安其性,即只能居于性分之内,不能越出性分之外。如果越出性分之外,(点击此处阅读下一页)


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