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蒙培元:李退溪关于心的阐释学

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:07:35
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   心是什么?心的本质是什么?这是古今中西哲学家们一直在寻求正确解答而又众说纷纭的重大问题。儒家哲学从心理主义出发,对心提出了一个形而上学的解释,特别是朱熹提出的心体用说,从某种意义上说,是对儒家关于心的学说的一次总结。但是朱熹之后,围绕心的问题,又展开了激烈的争论,除了王阳明心学之外,罗钦顺等人的理气合一说,也对朱熹的心体用说进行了许多修正。李退溪作为朱子学在朝鲜的著名代表,对朱子以后的宋明理学有深刻的了解,他对心的系统阐释,可说是朱学在新条件下的重要表现和发展。

   心的问题,实质上是一个精神哲学的问题。李退溪对心的解释,意在确立人的道德主体精神,不在于“自然之镜”那样的认识主体。但这种道德主体,其特点是身心合一、天人合一的整体意识,又不同于同客体完全对立的纯粹自我意识,这是儒家心学(广义的心学,而非通常所说的陆王心学)的根本特点。

  

  

   李退溪维护并发展了朱熹的心体用说,以此作为他的精神哲学的基本出发点。所谓心体用说,就是把心或人的精神、意识区分为体和用,即本体和现象、作用两个基本层次,从此展开对心的分析。这里最重要的是心本体论。所谓心本体,就是指人人具有的先验的主体意识,或存在意识。这是朱子学和退溪学关于心的一个基本假设。理学家之所以重视人的地位,提倡人的使命感和责任感,就在于承认人有实现宇宙原则的本体意识,因此能够“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”[1],从而高扬了人的主体性。

   李退溪对心有一个总体说明,这就是“理气合而为心”[2]。理、气是理学重要范畴。理代表着普遍性、超越性原则,是形而上者;气是特殊性、现实性原则,是形而下者。心之所以不同于一般的“物”,正在于它把理气凝聚、结合在一起,既有先验的理性原则,又有知觉、情感与意志。它既是普遍的,又是特殊的,既是超越的,又是现实的,既是形而上者,又是形而下者,一句话,它是“全体”与“大用”的统一体。这就是心之所以为“虚灵不测”而具有知觉的根本原因。在这里,决不能把心解释成气(物),把性解释成理,或以形而下者为心,以形而上者为性。如果这样,仅仅变成一般的血肉之心、知觉之心,充其量只具有认识或反映客观世界的功能,而不是一个合内外、一天人的精神主体。这不仅不符合朱熹的思想,更不符合李退溪的思想。李退溪说:“夫人之生也,同得天地之气以为体,同得天地之理以为性,理气之合则为心,故一人之心即天地之心,一己之心即千万人之心,初无内外彼此之有异,故自昔圣贤论心学,不必皆引而附之于己,作己心说,率多通指人心而论其名理之如何,体用之如何,采舍之如何。”[3] 李退溪所说的“理气之合”,是一个整体论的说法,并不排除理气之分,甚至包括主次之分,但心是指人的精神现象全体或整体,则是确定无疑的。所谓以气为体,以理为性,这是张载和朱熹常说的话,但从这里决不可得出以心为体(形体)的结论。所谓“理气之合”,也决不可解释成气中之理、体中之性。

   理是普遍原则,更确切地说,是普遍的道德原则,其实际内容是仁义礼智之性,由于它是内外合一、天人合一的整体存在,亦可称之为太极。从形而上的观点看,心就是性,心就是太极。“心为太极,即所谓人极者也。此理无物我,无内外,无分段,无方体。方其静也,浑然全具,是为一本,固无在心在物之分,及其动而应事接物,事事物物之理,即吾心本具之理。”[4] 李退溪所说的“寂然不动”之心体,并不是心理学上所说的空空如也的心理状态,而是“浑然全具”的心理合一的精神存在,“寂然”之心就是“浑然”之理,这里不存在什么摄取和被摄取的关系,如同容器一样,把性理贮存在心里面。本体之心不是一个容器,不是贮藏室,心是人的真正的主宰,是内外合一、完满无缺的整体存在,也就是自我超越的普遍的道德精神。正是从这个意义上说,一人之心即天地之心,一己之心即千万人之心。

   心为太极之心,也就是“善心”或“本心”,或本善之心。但这个本善之心,并不是一般所说的道德本能,或一般所谓潜意识、无意识,而是形而上的本体意识,即出于心理而又超越心理的本体存在。它虽然不是心理学上所说的心,但不可谓不是心,它正是李退溪所要强调阐释的心。在这里,本体论和价值论是合一的,存在就是价值,本体之心就是善。“程子心本善之说,朱子以为微有未稳者,盖既谓之心,已是兼理气,气便不能无夹杂在这里,则人固有不待发于思虑动作,而不善之根株已在方寸中者,安得谓之善?故谓之未稳。然本于初而言,则心之未发,气未用事,本体虚明之时,则固无不善,故他日论者,又谓指心之本体,以发明程子之意,则非终以为未稳,可知矣。”[5] 很清楚,“心之本体”是从存在论的意义上说的,是意识论的,不是物质论的。它作为人的自在自为的存在,就是心之所以为心者。虚明之体,是指无形象、无方体的光明之德,是无体之体,不是形体,也就是无形而有理。这理只是一个所以然、所当然的道理,并非实有一物,它是形而上者,并不是有一物事存放在那里。

   这样的心,似乎完全可以说成是一种普遍的客观精神,借人心而表现出来。但它确实又具有主体性。这不仅因为它是个体所具有的,而且同形体生命分不开,它就是人的生命的本质。人的生命,不同于自然界的有机物,人具有自觉的主体意识、主体精神,这主体精神就是心本体的自我呈现。它虽然听命于天,却是人所独有的,因此,它不是黑格尔所说的绝对精神。人又是身心合一的统一体,理气合而为心,即有这样的意思,它不是以心本体为客观精神,以形体为主观自我。主宰之心虽是从本体论上说,但它又不离活生生的现实的个体之心。也就是说,有体而又有用,体不离用。“心一而已,其体其用满腔子而弥六合,真西山所谓敛之方寸,太极在躬,散之万事,其用无穷,当如此活着,不可只认一块血肉之心为心也。”[6] 虽不可认血肉之心为心,却又不离血肉之心,如果离开生命活动,离开知觉、情感等活动,心也就不成其为心了。关键在于“论其名理之如何,体用之如何,操舍之如何”。关于体用,以下还要谈到,这里只谈谈主体性的问题。“心之本体”固然是超越的普遍精神,从这个意义上说,它具有客观性;但它不能离开个体的形体而存在,它只能存在于个体的心中,就是说,它是内在的自我超越,而不是外在的超越,从这个意义上说,它又是主观的或具有主体性。他在回答别人的问题时说:“又云所谓‘一本’者,指理之总脑处,非指在心者。夫既曰只是一理,则理之总脑不在于心,更当何在?”[7] 这“一本”显然是指本心或本体之心。从形而上的层次上说,心与理是完全合一的,心就是理的总脑处,因为心既是形体生命的主宰,又是道德精神之本有。“人有腔子,乃其为枢纽总脑处,故这个物事充塞在这里,为天下之大本,由其无方体,无内外,故充塞在这里底心,即是体万物普四海底心,非外腔子而别有个万物普四海底心也……以心非在外之物也。”[8] 可见,一本之心虽是超越的形而上者,但它就在腔子之内,不在腔子之外,在形体之中,不在形体之外,它是和形体生命不能分开的。

   但心之本体不只是形而上者之理或先验的本体意识,它还包括形而下者之气,即人的生理素质或形气之类。这一点,本来是朱子心学中理应包括的重要内容,但是由于朱熹强调理气体用之说而忽视了。李退溪虽然也是“贵理贱气”论者,但他似乎肯定“形气”也是心的本体存在,因此,从根源上说也是善的。“气之始,无不善,乃气生源头处,非禀受之初也。”[9] 气之始,是从本体论上说,气之禀受则是从具体生命而言。气之始,就是人的生命的来源,也是人的生命的内在根据,从这个意义上说,心也是善的。“极其初而论文,心亦有善无恶。”[10] 这里虽然是指心之未发的本体状态而言,“气未用事,唯理而已”。但同时也包含着未发之心,从本源上说就是“理气之合”,并不是只有理而无气,只有精神而无形体。

  

  

   心之体用说,除了首先确定心之本体,即本体意识的存在,同时还必须说明心之作用,即意识现象和意识活动,这样才能对心作出全面阐释。李退溪认为,心只有一个,只看其名理如何,体用如何,操舍如何。那么,他又是如何解释体用关系的呢?

   本体意识也就是本体之心,必然表现为现实的意识活动,这就是意。“意者心之所发”,它是心本体的表现、作用。但儒家和李退溪所说的意,主要是情感意识,故有四端七情之说。本体和作用的关系,又可称之为未发与已发、静与动的关系。但这里所说的已发未发,不是心理学上所说的发动之发;这里所说的动与静,也不是心理学上所说的动静关系。一句话,它是本体论的说法,而不是经验论的说法。理解这一点,是理解李退溪论心的关键所在。虽然如此,但所谓心之已发,所谓心之动,却确实落到心理学的经验层次,变成了现实的意识活动了。

   如前所说,李退溪并不同意理体而气用之说,即不同意心之本体只是形而上的道德本体,心之作用只是形而下的情感意识。他主张心之本体既有理而又有气,既有本然之性又有气质之性,二者皆是心之本体。“盖理之与气,一本相须以为体,相待以为用。”[11] 只是在未发或静的本体状态,“气未用事,故理得自在”。这样说,是“极本穷源而言也”[12],并不是说,心静时只有先验的道德本体而无气质物欲之性,心动时只有气质物欲之心而无道德理性。因此,“理非静有而动无,气亦非静无而动有,明矣”[13]。

   这样说来,未发与已发、动与静就是潜在与实现的关系,是潜意识与意识活动的关系,但这不是时间上的先后关系,而是本质与现象的关系。一方面,人的一切精神现象有其本体论的根源,这是内在的本质或潜在本质,当其未实现时,只是一种潜在目的;另方面,这种内在本质或潜在目的,通过精神现象而得以实现,表现为各种各样的情感意识及活动。

   精神现象即作用之心,被分为两类,一是发于义理之道心,也就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“四端”;二是发于气质之人心,即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”。“人心为七情,道心为四端”[14],两者都是已发,不是未发。“恻隐、羞恶、辞让、是非,何从而发乎?发于仁义礼智之性焉尔;喜怒哀惧爱恶欲从何而发乎?外物触其形而动于中,缘境而出焉尔。……若真以为一物而无所分,则非滉之所敢知。”[15] 道心、人心即四端七情,都属于现象界,都是情感意识,但由于本体论的来源不同,因而具有不同性质。又由于本体意识是潜在的,只是一种内在的可能性,而道心人心是现实的意识活动,是本体意识的具体实现,因而就成为李退溪论心的主要内容。

在理学中,人心、道心之说有过一些争论。自从朱熹提出道心为主人心听命的学说以来,到王阳明、罗钦顺时,二人各自提出了不同观点。按王阳明所说,人心道心只能是一个心,不是人心便是道心,不是道心便是人心,不可能同时存在人心和道心。顺良知之体,即发而为道心,顺一己之私,则发而为人心,但良知不是别的,就是人的灵明之心,因此,这一思想导致的直接结果是道心即人心,人心即道心。王阳明用他的良知说统一了理气二分法,以良知为本体意识,为寂然之体或未发之体,除此之外,没有其他的心本体。而体用之间、未发已发之间,也是完全合一的,体者良知之体,用者良知之用,未发在已发中见,已发是未发之实现,不是离开已发别有所谓未发之体。李退溪显然不同意这种观点,他坚持了朱熹的分析主义立场,不仅在本体论上作了理气之分,而且在现象学上作了道心与人心、四端与七情之分,也就是说,他把已发之心,即人的精神现象区分为道德情感同自然情感两部分,(点击此处阅读下一页)


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