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蒙培元:薛瑄哲学与理性主义

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 13:05:10
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   中国哲学,特别是儒家理学,是理性主义,还是非理性主义,或反理性主义?它又是什么样的理性主义?这似乎是当前争论的一个问题。薛瑄作为理学中的一个重要人物,对此有何建树,他的思想的基本特点和倾向是什么?透过对薛瑄哲学的一些分析,或许有助于理解中国哲学与中国理性的某些特征。

   众所周知,理学完成了儒学,也完成了儒、佛、道的融合,同时也把中国哲学进一步推向实践理性,建立了道德形上学。这就是所谓“性理”之学。但是,理学家所说的理,有物理和性理两种意义。前者是指客观事物的性质或规律,即“所以然”之理;后者是指人的道德理性,即“所当然”之理。一方面,理学家把物理和性理、“所以然”和“所当然”,统一于最高的“自然之理”,即所谓宇宙本体之理,并通过存在认知或本体认知(以直觉、顿悟、灵感、体验为特征),达到“天人合一”的整体境界(所谓真、善、美的统一);另方面,他们又常常指出二者的区别,并强调“即物穷理”、“格物致知”和“思”的方法。这说明,理学家虽然把人看作道德主体,把人的理性归结为实践理性,把人的认识归结为自我觉悟的存在认知或本体认知,但同时又承认人是认识主体,具有认知理性。理学家所提倡的“穷理”之学,固然是“知性”之学,穷理就是知性,即认识心中之“天理”,但是又有认识自然界客观规律的意思,即认识物理的一面。张载说:“理在物,不在人。”“穷理”而后才能“尽性至命”,二者有层次之分。他所说的“穷理”,是指穷“人伦物理”。人伦之理不用说,是指社会的道德伦理,至于物理,除了具有“伦物”即伦理的意义之外,还有物理的意义,所谓“穷神知化”、“阴阳昼夜”之道,就属这一类。二程虽然更强调伦理,并且使之本体化,变成宇宙的最高本体,成为人性的来源,但他们也提出穷物理的必要性。程颢说过“物理最好玩”,这个“玩”字,就是值得玩味的意思,这可能主要是指直观体验,但不能排除对象认识的一面。“理有未尽,亦当穷之”,说明对理的认识,不仅仅是“反观内省”、“反身而诚”的自我直觉,还要有客观的理性认识。至于程颐所说的“格物致知”,所谓“以思为主”,都包含认知理性的内容。

   当然,理学家始终没有把物理和性理加以区分,没有把真和善加以区分,因而也没有把认知理性和实践理性加以区分,更没有把认知理性作为人类理性的主要内容而加以肯定,而是仅仅把它作为道德认识、道德直觉的一个方法和手段,这样,人的存在首先是一个道德理性的存在,人的主体性从根本上说是道德实践的理性,这一点,所有理学家都几乎没有例外。

   朱熹作为理学集大成者,试图解决这个问题,但是并没有成功。他发展了程颐的“心体用说”,把心分为体和用、形上和形下两个层次,以前者为人的潜在的本体存在,即形而上的道德本体,以后者为其现实的功能、表现或作用,即形而下的作用之心,其中包括知觉认知作用。从心性论这个儒家哲学的核心问题而言,他以心之体为形而上之性,以心之用为形而下之情,前者是本体化的道德理性,后者是外化的道德情感。性不可见,因情以见,强调情感经验的重要性。从认识的角度看,心体便是先验的“德性之知”,即“格物穷理”及其所得之知。朱熹的心体用说,采取形而上学的方法,一方面把先验的道德原则作为最高知识而予以肯定,另方面又明确认识理性的作用。知觉作用之心不是别的,就是经验认知之心,其中包括“思虑”、“类推”、分析、综合等理性认识能力。他的“格物致知”说,主张对万事万物都要进行认识,物物皆有理,物物皆要格,无疑包含了对象认识,即经验认识和理性认识的作用,在格物致知的过程中,人是作为认识主体与客体发生关系的,他所谓“推类”、“析理”,显然包含着逻辑思维的内容。但他的根本命题是“心与理一”,这不单是认识论上的主客体统一,而是本体论上的“天人合一”,它既是人的存在的基本前提,又是它的根本归宿,简言之,心体即是理,即是性,只能靠直觉、顿悟去领悟,去体证。

   朱熹作为后期儒家的代表人物,以弘扬道德主体性,也就是实践理性为其根本使命,以自我超越的本体认识,即直觉、顿悟为根本方法,这就把理论理性局限在道德认识、道德实践的范围之内,没有得到进一步发展,更没有使之独立出来,如同康德那样,形成“纯粹理性”即理论理性的学说,当然不可能产生出系统的逻辑理论或经验实证的科学认识论。

   这同整个中国传统哲学的人文主义特点有关。中国哲学从一开始就是以解决人的存在及其人生价值为根本路向,在人和自然、主体同客体的关系的问题上,始终把“天人合一”的价值取向作为基本课题,追求一种内在超越的理想人格。朱熹只是从理论上完成了这一任务,建立了道德形而上学的体系,并没有也不可能为中国哲学的发展开出一条新的途径。因此,朱熹哲学仍然是道德理性或实践理性哲学,弘扬了道德主体而不是认识主体,是求善而不是求真。

   但是,朱熹比任何人都更加重视认识理性的问题,并且提出了“格物”、“穷理”等认识方法,这就为理学甚至中国哲学的发展注入了某些新的东西。朱熹哲学虽不像牟宗三先生所说,是存在论的哲学,而是形上本体论的哲学,但认知理性的问题毕竟是提出来了。这就使理学的发展出现了某些新的变化。王阳明哲学的出现,正是为了从道德主体论的立场解决朱熹哲学的矛盾,把道德主体性提到一个新的高度,建立以良知说为核心的自主自律的道德实践理论,否定了朱熹哲学中主张客观认识论的一面,但与此不同的是,则有人试图发展朱熹哲学中认知理性的一面,试图在传统哲学的体系框架之内,重新确立和弘扬认识的主体性。这一任务虽然很艰巨,而且始终未能完成,但是这种发展趋势是确实存在的。薛瑄就是这一发展过程中的一位重要人物,并且从某种意义上说,具有开创性质。

   薛瑄作为明代初中期的理学大师,不可否认,以阐发和实践“性理”之学为己任,正如他晚年在一首诗中所说:“七十六年无一事,此心维觉性天通。”[1] 这不仅反映了他一生所追求的道德理想,而且也是对他一生道德实践的总结。人称他的学说为“笃实践履之学”[2],这当然是对的。他对理和“穷理”的解释,也是多从性理即道德理性及其认识的意义上说的,并不是指人的“纯粹理性”或理论理性,是求其“所当然”而不是求其“所以然”,是求其善而不是求其真,这也就是他所说的“复性”之学。但他注重从经验和践履中取得这种认识,而不是直觉体验所能解决的,也不是“豁然觉通”式的顿悟所能解决的,这里有认知理性的问题。比如他说:“格物所包者广,自一身言之耳目口鼻身心皆物也,……推而至于天地万物皆物也,……又推而至于圣贤之书、六艺之文,历代之政治,皆所谓物也。……然天下之物众矣,岂能遍格而尽识哉?唯因其所接者量力循序以格之,不践以略,不密以穷,澄心精意以徐察其极,今日格之,明日格之,明日又格之,无日不格之,潜体积习之久,沉思力探之深,已格者不敢以为是而自足,未格者不敢以为难而遂厌,如是之久,则塞者开,蔽者明,理虽在物而吾心之理则与之潜会而无不通。”[3] 这说明,人的任何认识都不能离开认识对象,这种认识需要运用心智,要“澄心精意”、“沉思力探”而得之,这是一种经验论的认识方法,同时又需要理性分析。

   这种认识,已经同程、朱有所不同。程、朱以其心体用说,承认心体是性,即自我超越的本体存在,所谓格物穷理,即是透过格事物之理,从而体悟心中之理,必须通过“豁然贯通”以明“吾心之全体大用”。这个“体”,就是心体即性。归根到底,这是一种自我直觉、自我体验式的内在体证。薛瑄则不讲心体用说。他对心的解释是:“心者,气之灵而理之枢也。”[4] 他接受了朱熹关于心者“气之灵”、“气之精爽”等解释,却不取其“心兼体用而言”、“心有体有用”之说,按照朱熹的说法,心既是形而下的认识之心,又是形而上的道德本体即性本体,“心是贯上下,不可只于一处看”[5]。所谓穷理,虽是以形而下的认知之心穷其形而上的性理,但最终必须是“逆取”式的本体认知,是一种内在的自我超越。这里仍然突出了道德主体性,突出了实践理性。按照薛瑄的说法,既然无所谓形而上的心本体,只能是形而下的经验论的认知之心,所谓穷理,就只能以形而下的认知之心穷其客观的存在之理,这虽是一种直观的理性,却并不存在“反身而诚”、“豁然觉通”那样的超逻辑的直接体悟。

   薛瑄把心即认识主体说成物质实体及其功能,否定其形而上的超越的存在意义,这是对理学的一个重要的修正和发展,并且对后来的罗钦顺、王夫之等人产生了重大影响。罗钦顺和王夫之正是接受和发展了薛瑄的这一思想,把心说成经验论的认识之心,而不是先验论的道德“本心”,即本体之心。这一修正和发展的意义,不在于是否承认有道德本体即性理的存在,在于否定了直觉体验和内在超越的体证方法,从而赋予心以更多的认识论的意义。如果说理学中有理性主义思想,那么,这一点正是经过薛瑄而得到发展的。我认为这样说并不过分。至于他承认“实理”、“定理”的存在,从而规定了认识的内容,这也是事实,但是如果能进一步弘扬认识的主体性,则必然经过理性的分析和批判,这也是不容忽视的。

   薛瑄很重视对于心的操守和“敬”的工夫,并提出要维护朱子之“心学”[6],但是应该指出,他所说的“心学”,只是虚其心、存其心,专一其意志以穷理的意思,并不是“心即理”、“心体即性”那样的意思。这固然缺少道德主体性思想,但是从另一方面说,却强调了认识的主体性,尽管这是直观的,而非逻辑的。因此,这不是把朱熹哲学向心学方面发展,而是恰恰相反,向客观方面发展了。在实践上,他很推崇元朝的许衡,认为许衡真正“践履”了朱子之学,但在理论上,他和许衡并不代表同一个发展方向,而是开了一个新的方向。这一点也许正是薛瑄的发展和贡献。

   他所说的心,已经失去了形而上的意义,只是经验认识之心。所谓“气之灵而理之枢”,说明心是物质实体,且具有“灵明”、“神明”这样的认识作用,理是心的认识对象,心是理之所具、理之所存。“道理浩浩无穷,唯心足以管之。”[7] 这所谓“枢”,所谓“管”,就是主宰之意。这是一种认识的主体性,而不仅是道德实践的主体,具有认识的能动性,而不是“为天地立心”那样的“天人合一”论。“四面八方之声,无不闻者,窍虽在耳,神则在心。不行而至,不疾而速,心之谓欤!”[8] 这里所说的神,虽然采用了传统哲学的说法,但其实质则是指人的理性认识能力,是主体能动性的表现。由感觉经验而到理性运思,这是认识的一般途径。这里,人和自然(包括社会)、主体同客体的区别和对立是明显的,其中包括认识和被认识的关系。

这样说来,薛瑄极力维护“朱子之心学”而与“异说”相区别,正是纠正朱学中“心理合一”的心学倾向,发展朱学中“心理为二”以及“格物穷理”的另一面。他对于程、朱的“性即理”的性理之学,十分推崇,认为此语“足以定千古论性之疑”。[9] 这固然肯定了理的外在性、超越性,并把理说成天下之定理而不能违抗,但在心与性、心与理的关系问题上,却坚持内外、主客之分,并没有变成内在的主体意识。他也承认,“性与心具生者也”,即承认性是先验的道德理性,具于心中,但心却是人所具有的,人之所以异于万物,在于人是理性动物,具有理性能力。所谓“心统性情”,并不是由于心有体用之分,故有性情之别,而是由于“性体无为,人心有觉,故心统性情”[10]。这同朱熹的说法并不相同。人心之觉,即知觉认识能力。牟宗三先生认为,程颐、朱熹理学是存在论的“横摄系统”,程颢、胡宏和刘宗周是本体论的“纵贯系统”,但是实际上程颐和朱熹都没有完成这样的理论体系,其原因就在于他们的心体用说承认有心本体的存在,心体就是性,就是理,是以心体为性,而不是以性为体,以心为用。这确乎是道德的形而上学,却不是存有论或实在论哲学。因为中国的传统哲学包括程颐、朱熹哲学,都是以人为中心,要解决人的存在问题,而不是解决自然界的存在或来源、实体问题,因此,他建立了道德的形而上学,却没有发展出西方那样的实在论哲学。但是,(点击此处阅读下一页)


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