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蒙培元:禅宗心性论试析

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 12:17:19
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
也包含着对经验的重视。

   禅宗也很强调智,把它看作是自性本体的作用而与本体不可分离,如灯之与光,有灯即有光,无灯即无光,灯是光之体,光是灯之用,“名即有二,体无两般。”但这种智慧并不是通常认识论意义上的智性或认知理性,而是超理性的特殊智慧,即神秘的“觉照”。

  

  

   如果说,慧能的“自心即性”说和“体一不二”说把个体的心和宇宙的心合而为一,把真如本体和知觉作用合而为一,又用定慧不二的顿悟说为禅宗心性论奠定了理论基础;那么,慧能以后的禅宗各派(名为五宗,其实大同小异),则把这些理论发展到极端,开创了禅宗心性论的新局面。这种局面,正是儒、佛、道由冲突走向融合的突出表现。

   慧能以后的禅宗,一方面把心体即性说成超言绝虑的绝对整体,不可思议、言说,只能直觉顿悟,即靠“言语道断,心行处灭”的方法去把握;另一方面却以知觉作用为性,提倡“一切现成”、“平常心是道”,任心即佛,“触目是道”,“即事而真”,无作无修,任其自然,甚至不读经不坐禅,“诃佛骂祖”,无所不为。这种背叛佛教宗旨的做法,正是佛教心性论进一步发展的产物,也是禅宗所以为禅的本色。这说明,禅宗作为佛教宗派,既要维护其宗教哲学的基本立场,承认心性本体(佛性)的绝对性、超越性和永恒性;又要用“教外别传”的方式另立宗旨,极力消除彼岸与此岸、超越性和现实性的对立,即不离现实而又超越现实,在现实中实现精神超越,却又回到现实中来,表现出强烈的世俗化倾向。

   这种种以消除两极对立为目的的努力,在后期禅宗各派中有许多独特的说法和做法。

   佛教心性论,自《大乘起信论》以来都讲性起说,认为佛性、法性是永恒的绝对的本体存在,又是绝对超越的精神境界,不仅超越了社会,而且超越了自然。但禅宗慧能提出“自然”的问题,吸收了道家玄学的思想。他的弟子神会更明确提出“性即自然”,把佛性和道家的自然合而为一了。玄学家所说的自然,既有超越之义,又有精神自由之义;神会把佛性说成自然,既是取其本体义,又是取其自由义,即承认个体的自我超越和个人的自由境界。他批评佛家只讲因缘不讲自然,道家只讲自然不讲因缘,认为应该把二者结合起来,才算圆满。因为在他看来,讲因缘者能说明万物何以产生,讲自然者能说明什么是佛性。“僧家自然者,众生本性也。”[12] 这所谓自然,既有本体义,又有自由义,即自然而然,没有任何目的性和人为的造作。他还认为,“无明与佛性俱是自然而生”,这就把本体和现象都同自然联系起来了。在他看来,无明依佛性,佛性依无明,有则一时有,并无先后;觉即是佛,不觉即是无明,二者都是自然而然存在的。因此,在释门中,“佛性与无明俱自然”[13]。这意味着对自然人性的某种承认。

   这一思想的进一步发展,就是自然现成、触处即性的当下现成论。本体的超越性、彼岸性越来越模糊了,佛性的神圣性也越来越淡化了,而人的自然本性的一面却越来越突出了。马祖弟子慧海禅师语录载:“‘我不会禅,故不劳汝久立,且自偈去。’时学侣渐多,日夜扣击,事不得已,随问随答,其辩无碍。时有法师数人来偈,曰:‘拟伸一问,师还对否?’师曰:‘深潭月影,任意撮摩。’问:‘如何是佛?’师曰:‘清潭对面,非佛而谁?’众皆茫然。”[14] 这说明,不必学法,不必坐禅,佛性触处皆是,就在你坐下的清潭对面,不远求,更不必着意去求,能顺其自然,便处处有佛。这在当时,似乎是惊世骇俗之论,但到后来就很平常了。

   既然如此,解经说法还有无必要呢?语录接着说:“良久,其僧又问:‘解说何法度人?’师曰:‘贫道未曾有一法度人。’曰:‘禅师家浑如此!’师欲问:‘大德说何法度人?’曰:‘讲《金刚般若经》。’师曰:‘讲几座来?’曰:‘二十余座。’师曰:‘此经是阿谁说?’僧伉声曰:‘禅师相弄,岂不知是佛说耶?’师曰:‘若言如来有所说法,则为谤佛,是人不解我所说义;若言此经不是佛说,则是谤经,请大德说看?’僧无对。……师曰:‘大德讲经二十余座,却不识如来。’其僧再礼拜,愿垂开示。师曰:‘如来者,诸法如义,何得忘却!’”讲经说法,被看作是天经地义的事,禅宗却要扫除这一切陈规陋习,认为佛经既非如来说法,亦非非如来说法,所谓如来只是“诸法如义”。这个“如”字,就是自然而然、本来如此的真实道理,没有什么奥妙之处。经义所说,无非是佛性自然,“自然”就是你本来的样子,也就是佛性,又何必讲经说法。“(僧)良久,欲问如何得大涅槃。师曰:‘不造生死业。’对曰:‘如何是生死业?’师曰:‘求大涅槃,是生死业多捨垢取净,是生死业多有得有证,是生死业多不脱对治门,是生死业。’曰:‘云何即得解脱?’师曰:‘本自无缚,不用求解,直用直行,事无等等。’”[15] 要得大涅槃境界(永恒的寂灭),就不能求大涅槃,因为那是人为的造作,不是出于自然;为求大涅槃,捨垢取净,那就是垢净对治,就是造生死业。真正的解脱不求而得,因为人本来就是自由的,顺其自然,直用直行,不要有意造作许多事情。但要做到这一点,是很不容易的。

   这当然不是说“自然”不具有本体意义,“自然”仍是无对待无差别的绝对本体,但它就在一切变化和差别的现象中,就在人们的日常生活和知觉活动中。这当然也不是说不要任何修道功夫,功夫还是需要的,但决不离人们的日常生活。“有源律师来问:‘和尚修道还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饥来吃饭,困即眠。’曰:‘一切人总如是,同师用功否?’师曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时,不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。’律师杜口。”[16] 饥来吃饭,困来即眠,这是人的自然需要,人人如此,本来如此,这就是功夫;但一般人并不能顺其自然,而有种种人为的须索和计较,要吃好穿好,由此产生千般思虑。说明只有扫除人为的计较,完全出于自然,才是修道功夫。

   既然本性出于自然,功夫也出于自然,不需要人为的目的和造作,也不需要为修行而修行,这就没有什么特别的事情可做,也就是“平常无事”。临济宗的义玄就是这样主张的:“道流佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧,愚人笑我,智乃知焉。古人云,向外作工夫,总是顽汉,你且随处作主,立处皆真,境来回换不得,纵有从来习气五无间业,自为解脱大海。”[17] 所谓平常无事,并不是真无事,而是大有深义,只有“智者”才能知道其中道理,这个道理就是“随处作主”。因为随处都有道场,故随处都能作主,这是自我作主,不是出于外在的约束,所以是自由的。这就是无修之修,是为真修。因此,不读经不学禅,也能成佛。看经学禅只是形式,是外在的有为法,不是内在的无为法;在平常无事之间随处作主,出于自然而又超越自然,才是真正的解脱。其进一步表现则是,不仅不看经,而且要焚经,不仅不作禅,而且要骂祖,要杀人。“任心”而作,触处是道,一切无着,“放旷”任缘,这就是自然的极致。

   本心自然,本性自然,作为禅宗的重要思想,显然是对道家玄学的吸收融合。但禅宗把作为超越的本体自然和作为现实的感性自然,即把本体和现象进一步合一了,也就把人和自然界进一步合一了,这就不同于玄学那种清高玄远,而是更加富有自然天成、不加雕琢的自然主义特征。“雪峰因入山采得一枝木,其形似蛇,于背上题曰:‘本自天然,不假雕琢。’寄于师(指怀海),师曰:‘本色主山人,且无刀斧痕。’”[18] 这种比喻,除具有美学意义之外,确实从情感的角度揭示了人的自然本性。

   这种自然主义思想,完全是从体自身来说的,同时又完全消除主体同客体、人同自然的对立。我就是自然,我的知觉之心就是自然之性,没有任何束缚和执着,一身轻松,无牵无挂,来去自由。语录说:“师(指文益)……欲出岭,过地藏院阻雪,少憩,附炉次。藏(指桂琛)问:‘此行何之?’师曰:‘行脚去。’藏曰:‘作么生是行脚事?’师曰:‘不知。’藏曰:‘不知最亲切。’又同三人举《肇论》,至天地与我同根处,藏曰:‘山河大地,与上座自己,是同是别?’师曰:‘别。’藏竖起两指,师曰:‘同。’藏又竖起两指,便起去。雪斋辞去,藏门送之,问曰:‘上座寻常说三界唯心,万法唯识。’乃指庭下片石曰:‘且道此石在心内在心外?’师曰:‘在心内。’藏曰:‘行脚人著什么来由安片石在心头。’师窘无以对,即放包依席下,求决择。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:‘佛法不恁么。’师曰:‘某甲词穷理绝也。’藏曰:‘若论佛法,一切见成。’师于言下大悟,因议留止。”[19] 这里有三问,都是讲人心自然的道理。要知什么是行脚事,就是行其自然,不执意有所知,所以“最亲切”。人与山河大地本无所谓同与别,只要不起分别心,人就是山河大地,山河大地就是人,本来自然。心中有块石头或没有石头,也是自然而然地存在着,有块石头并不加重你的负担,没有石头也不减少你的负担,这就是佛法现成.本来如此,自然而然,不加雕琢。“僧问:‘抱朴投师,请师雕琢。’师(指本寂)曰:‘不雕琢。’曰:‘为什么不雕琢?’师曰:‘须知曹山为手。’”[20] 曹山为手就是顺其自然,不加雕琢,穿衣吃饭,披毛戴角,无作无言。“问:‘无言如何显?’师曰:‘莫向这里显。’曰:‘甚么处显?’师曰:‘昨夜床头失却三文钱。’”[21] 这种不作正面回答的方法,是禅宗的又一特点,意思是“自然”不能言说,只能体悟;体悟到了,就是“本来面目”,并没有什么玄妙。“行但行,坐但坐”,自然能到那种境界;如果体悟不到,千说万说也是无用。“僧问:‘如何是佛法大意?’师曰:‘春来草自。’”[22] 这种借喻法,不正是对心性自然的形象说明吗?

   禅宗的心性自然说,是从“本心”论即心本体论出发的,但是又不离知觉作用,因此它很强调自我作主、自我超越。它的一切方法都在说明,真如本性就在每个众生心里,不在心外,只向心中去作法,不向心外去寻佛。“有行者问:‘即心即佛,那个是佛?’师(慧海)曰:‘汝疑那个不是佛,指出看?’无对。师曰:‘达即偏是,不悟永乖疏。’”[23] 看来,在禅宗中,对“即心即佛”并不是人人都能了解的。照慧海所说,如果能觉悟到自己的心体,则无处不是佛,因为体在用无所不有;如果觉悟不到,则无一处佛,因为有人为的障蔽。其实,一切唯心,无心外法,这个心就是你自己的心,认识了自己,你就是佛。

   既然“即心即佛”,为什么还要问“那个是佛”?这说明“心”字并不是那么简单。心究竟是什么?这正是禅宗所要回答的问题。这个问题说到底,就是体用关系问题,也就是本心与知觉作用的关系问题。在禅宗看来,二者是“不即不离”的关系。“本心”即超越的本体之心或宇宙之心,亦即绝对无二的佛性,知觉之心即个体的经验认知之心,或“见闻知觉”之类。本心不同于见闻知觉,但又不离见闻知觉。整个地说,心是一个“精明”,但有本心与知觉、本体与作用之分,因此才有“那个是佛”的问题。

“即心即佛”按照一般的说法,当然是指本心而言,但这并不是禅宗的特点。禅宗的真正特点是把本心建立在知觉作用之上,在知觉中见其本心。无本心即无知觉作用,这是一般的说法,但禅宗所强调的则是,无知觉作用即无所谓本心。“此本源清净心,常自圆明偏照,世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以不睹精明本体。但直下无心,本体自现。如大日轮界于虚空,偏照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知、施为动作,空见闻觉知,即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本,然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知;但莫于见闻觉知上起见解,亦莫于见闻觉知上动念;亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法。不即不离,不住不著,纵横自在,无非道场。”[24] 这是禅宗心性论的一个根本观点。一方面,本体之心,清净圆明,遍照一切,(点击此处阅读下一页)


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