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蒙培元:从理学范畴系统看儒家思维特征

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 12:12:26
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   理学是儒学的完成。理学作为一种哲学形态,有一个完整的范畴系统,这个系统集中地表现了儒家传统思维的基本特征。

  

  

   理学范畴系统就其基本特征而言,是人和自然界,包括主体同客体的关系问题,但就其逻辑进程而言,必须从宇宙论开始。以“理气”为中心的一组范畴,就是讲理学宇宙论和本体论的。这是理学范畴系统的基础、前提和出发点。理学范畴系统的形成,首先从这里开始,不同学派的分化和演变,也首先从这里发生。严格地讲,宇宙论和本体论并不是一回事,本体论是讲世界本原、第一存在或第一原理等问题,宇宙论则是讲宇宙自然界的生成、发展等问题。在中国哲学史上,先秦哲学提出了宇宙论和本体论的初步模式,两汉哲学基本上属于宇宙论,魏晋玄学和隋唐佛学基本上属于本体论,理学则是二者的结合,建立了系统的宇宙本体论哲学。理学家提出理气等一系列范畴,不仅讨论宇宙自然界如何发生和发展,而且探讨“天地万物之源”,即世界根源、本原等所谓“形而上”学一类问题。

   理气诸范畴的提出,标志着中国传统理论思维的进一步发展。从先秦以来,就有道、理、气、阴阳、太极等基本范畴,但是还没有一一结合,更没有形成相互对应、相互联结的范畴系统。先秦两汉的儒家哲学,虽然产生过《易传》这样的范畴学著作,但还没有全面进入“形而上”学阶段。只有经过玄学和佛学这个发展阶段和儒学的复兴,理气、道器、太极阴阳等范畴逐步结合起来,才形成儒家形而上学宇宙论的范畴系统。首先是张载的气本体论,其次是二程的理本体论,最后由朱熹完成了理气一元论。从此,凡是宇宙论问题,都以理气为中心,组成了一个范畴网络。中国哲学范畴系统,从此进入了一个新阶段。

   理气是理学宇宙论的基本范畴。就其基本涵义而言,气是标示物质存在的实体性范畴,这一点到张载以后就更加清楚了。气具有时间、空间和运动的属性或形式,以其连续性、弥漫性、无限可分性为特点。有人把它和“场”或“能”联系起来进行研究,可能有一定道理。理是标示自然规律、自然法则的样式范畴,具有普遍性和超越性,但由于理学派把它实体化、绝对化,因而变成“形而上”的本体存在。但这里所谓“存在”,既有超时空的一面,却又不完全是存在论意义上的观念存在,它表现为发育流行的过程,是动态的而不是绝对静止的。其具体涵义则包含“所以然”与“所当然”两方面内容,作为本体存在的理,则又是“极好至善”的道理,而不只是纯粹的自然规律。

   理气范畴之所以重要,因为理学家都要以此为基础,对自然界的根源及其发展问题作出回答,并由此建立各自的范畴体系。气学派以气为世界本原,以理为气所具有的属性或样态;理学派以理为世界本原,以气为理的作用或物质表现;心学派把理气统一在“心”中,以其本体而言谓之理,以其作用而言谓之气,但要说明“心”,却又离不开理气。正因为如此,理学宇宙论的其他范畴,都由理气所决定。从这个意义上说,理气是整个理学范畴体系中的基本范畴。

   与理气直接联系的“道器”、“太极阴阳”、“理一分殊”等范畴,都是理气在不同方面、不同层次的表现或运用。一般而言,它们同理气处在相互对应的关系中,但是由于这些范畴在不同体系和关系中占有不同地位,因而具有不同涵义。这就出现了范畴的多义性、歧义性和相对性。这种情形,使整个范畴网络变得错综复杂,一方面表现了它的丰富性,另方面又表现其模糊性。但就整个思维模式而言,它们都在理气范畴的基础上相互联结、相互对应,展现了一个有机而系统的自然界。

   道器和理气处在同一层次,但又不能完全等同,它毋宁是理气在社会领域里的具体展开。但有的理学家以道为气化运行的过程,器为气化所成的具体事物,有的以道为形而上的所当然者,器为形而下的具体存在。至于太极和阴阳,一直被认为是理学宇宙论的最高范畴,但气本论者以太极为一元之气或“太虚”之气,阴阳为其存在的基本形式或性质;理本论者以太极为万理之“总名”或“全体”,即宇宙总规律,阴阳为其基本的物质表现形态;心本论者则以太极为主体观念实体,阴阳为其物质表现形式。这样,太极和阴阳便在理气关系的基础上,以多元化的形式表现出来。关于理一和分殊,又同一本和万殊有直接联系,但由于对“本”是什么有不同解释,理一也就具有不同涵义。有的以理一为太极之理,有的以理一为实体气的根本属性,有的则以理一为心的本体存在,即主体观念的最高原则。理一同分殊的关系,有的解释成整体同部分的关系,有的则解释为一般和个别的关系。总之,这对范畴是说明世界的统一性及其多样性或整体同部分的关系的。只是气学派主张世界的物质统一性,理学派主张自然规律的绝对普遍性,心学派主张主体观念的一元性。但他们都承认,自然界是一个有机的统一整体。

   这些范畴的进一步展开,便出现了“动静”、“神化”、“一两”等范畴,从而构成了宇宙发展观。如果说,理气等等是实体、存在及其属性范畴,那么,神化、一两等等则是功能范畴,它们是实体、存在的功能和作用。值得指出的是,理学家虽然为自然界找到了最后根源,但他们并不强调“存在”,而是更加强调其属性、功能和过程。理学辩证思维的特征在这里得到了充分表现。神化是说明自然界变化及其根源的重要范畴,似乎带有直观的神秘性,但这对范畴不管和理联系还是和气联系,都证明了自然界运动变化的根源在自然界本身之中,而不在自然界之外,并从中发展出“气化”、“形化”等范畴,成为具体解释万物生成、变化的重要概念。一两则是神化的进一步展开,具有更加普遍的意义。理学家通过这对范畴,阐述了对立统一的辩证思想,但他们把统一看作决定因素,认为一切对立最终都走向合而不是分。这是理学辩证思维的根本特点。

   这些范畴,又由更普遍的形式范畴结合、联结起来,形成了一个范畴网。这便是“形上形下”和“体用”。这两对范畴,起某种形式架构的作用。如果说,形上与形下从“存在”的意义上把世界划分为经验和超经验的两个层次,那么,体和用则从“本体”的意义上把世界规定为实体及其功能、作用的统一。前者是静态的,后者是动态的,二者结合起来,就构成真正的形而上学本体论。但理学的特点是,形上与形下、体与用始终不分,不是只讲前者不讲后者。此外,这两对范畴贯穿于整个理学系统,它们把宇宙论、心性论、认识论和天人论的所有范畴,都以特有的逻辑形式联结起来,从纵的方面构成了理学范畴系统。

   这样一个范畴网,在逻辑和历史的进程中,不断发展和变化,开始了自己的运动。就整个发展过程讲,大体上经历了三个阶段,即以张载为代表的气一元论,到二程、朱熹为代表的理一元论,再到王夫之为代表的气一元论。但这既不是一个简单的公式,也不是回到原来的起点。这中间又有重大的分化,就是客观范畴论和主观范畴论的分化。陆九渊和王阳明就是主观范畴论的著名代表。但应当指出的是,主观论者虽以“心”为世界本体,但并不是把自然界消解于一心,更不是否定自然界的存在,他们只是从主客体统一的观点出发,把主观方面提到主导的绝对的地位罢了。而王夫之的范畴论,不仅标志着理学范畴体系的最后完成,而且标志着这个体系的终结。

   但理气篇只是整个理学范畴体系的一部分,并不是它的全部,甚至不是它的最重要的部分。理气篇作为整个系统的基础和前提,虽然具有世界观的意义,但这仅仅是它的客观方面,是讲客体而不是主体本身。理学范畴系统从理气篇开始,还要继续展开、继续过渡,并进到一个新的领域,即从客体进到主体,从自然界进到人。理气篇主要解决自然界的存在及其发展的问题,因而具有自身的结构,但理学的根本任务是要解决人的问题,解决人与自然界的关系问题。正因为如此,理气篇从一开始就不是一个纯粹自然哲学的问题,即不是把自然界当作纯粹客观的对象和异己的力量去进行研究,而只是整个理学范畴系统总体结构的组成部分,决不能离人而存在,无论是主观范畴论还是客观范畴论,都是如此。因此,它从一开始就具有“人学”的特点。

  

  

   理学又叫“道德性命”之学或“心性”之学,说明它是以“心性”为中心范畴的道德形上哲学。从宇宙自然界进到人类自身,从理气篇进到心性篇,这是理学范畴系统的必然运动。这里包含人类发生学的意义,但主要是哲学范畴学的逻辑关系。只有实现这个过渡之后,理学才进到了它的范畴系统的中心环节。因为只有“人”才是理学范畴系统的中心问题,居于中心地位,心性篇就是解决这个问题的。具体地说,它要解决“人是什么”这个理学的中心课题,也就是解决人的本质、本性以及自我价值等问题。理学之称为新儒学,正是通过“形而上”学的论证,重建儒家关于人的思辩哲学。

   这同整个儒家传统哲学,包括佛教哲学都有关系。传统哲学从孔子以来,一直把人的问题放在中心地位。如果把中国哲学概括为人的哲学,这是一点也不过分的。而人的问题最集中地体现在“心性”范畴上。从孔孟开始,经《大学》《中庸》以及历代儒家代表人物,形成了儒家心性学的传统,而隋唐以来占主导地位的佛教哲学,从本质上说,就是心性之学。但佛学作为宗教哲学,通过否定人的现实存在,实现所谓“清净”之心,“园明”之性,达到绝对的超越。理学作为儒学的复兴者和佛学的批判者,一方面吸收了佛学心性论的思维成果,另方面却否定了它的“完全解脱”的出世方法,理学主张在现实人生中达到自我完成、自我实现,恢复人的道德本性。

   理学心性论也不同于原始儒家的人性学说,它不是从人本身出发来说明人,就是说,它不仅仅是一个伦理学的问题。它的特点是,从宇宙论说明人性论,从宇宙本体说明人的本体,把人提升到宇宙本体的高度,从而确立人的本质、地位和价值。它认为自然界赋予人以内在的潜在能力,即所谓本体存在,通过自我实现,即可达到同宇宙自然界的无限性的统一。从这个意义上说,心性范畴是宇宙论的真正完成和实现,而不是与之对立的异在的范畴体系。它同董仲舒的目的论也有联系,但又有很大发展,它还吸收了道家“自然论”的思想,特别是继承了《易传》以来关于“生”的思想,从有机论的观点说明了人性的来源和本质。心性同理气有内在联系,这是不言而喻的。但二者又不是一回事,心性并不是理气在人身上的简单再现,这里出现了人和自然、主体和客体的关系问题。所谓“性理”之学,虽是用自然法则说明道德法则,但性又和心相联系,必须通过心而得以实现,心则是纯粹的主体范畴。人之所以为人而异于万物,在于人“禀五行之秀”而为万物之“灵”,这个灵处就在于心。心也是“天之所予”,来源于自然,但它又是一个特殊范畴,是人的主体性的根本标志。因此,心性关系就成为理学人性论必须回答的重要问题。而心性问题当然不能简单地用理气关系来解释。

   由于理学中有不同学派,而不同学派有不同出发点,因而解决心性问题的方式也不同。但是建立形上论和主体论的道德人性学说,则是理学心性范畴论的共同特点。如果说在理气问题上理学有不同派别,表现出多元化的形式,那么在心性问题上则殊途而同归了(当然,发展和分化也是存在的)。这既是理论思维发展的必然结果,也是社会实践发展的需要,因而具有鲜明的时代和民族特点。

就性和理而言,本来是人和自然界、主体和客体的关系,但理又被说成是性的来源。理本来有两方面涵义,一是“物理”或自然之理,和宇宙论的“所以然者”相联系;一是“性理”或人伦之理,指人性论的“所当然者”。前者属宇宙论范畴,后者属人性论范畴。但理学的任务不是把二者区分开来,而是把二者结合起来,理学家无不讲自然界的所以然之理,即自然规律,(点击此处阅读下一页)


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