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蒙培元:朱熹哲学的终极命题——“天人合一”

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 12:07:34
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   天人关系是理学乃至整个中国哲学的基本问题,理学家无不以“天人合一”为其哲学体系的基本框架及其最终结论。朱熹作为理学集大成者,更是如此。

   朱熹在总结周敦颐、张载、二程等人思想的基础上,系统地论述了天人关系。他从天人一理的整体观出发,提出“天人本只一理,若理会得此意,则天何尝大,人何尝小也。”“天即人,人即天。人之始生,得于天也,既生此人,则天又在人矣。”[1] 这就从本体论和发生论同时论证了人和自然界的统一。这里,特别指出如下几点。

   第一,天以理为体,以气为用,是理气相合、体用为一的有机整体,也是既存在又流行的统一过程。其间自有许多复杂的现象和变化,但都是这一整体的有机组成部分。人和自然界形成一个有机系统,展开为主客体的对应关系。在天则理气之合,表现了生生不息、发育流行的有机过程,在人则心统性情,体现了天地生生之理。他从理气两方面说明天人关系,包含着两层意思。一方面,人作为自然界的产物,体现了自然界的一般规律,即天地生生之理,因而同自然界保持着动态平衡,或者说,人是自然法则的承担者;另一方面,更重要的是,必须完成自己的人性,实现天地生生之理,回归到自然界的本体存在。从根本上说,天之所以为天,人之所以为人,只有一理,天以理发育万物,人以理“参赞”万物,只有“理会得”天人一理,才能实现合一,但必须以气和形为承担者。

   在朱熹看来,自然界的本体及其作用、道体及其流行,是完全统一的,因此,才显出自然界是一个统一的整体。人也是如此,是身心、形性的统一。“盖天只是以形体而言,乾元即天之所以为天者也”,但乾只是天之性情,不是两个物事,如人之精神,“岂可谓人自是人,精神自是精神!”[2] 理气合—、神形合一,这是朱熹天人合一说的基本观点。只有这样,才能展开为主客体关系。

   第二,朱熹虽然从主客体的意义上理解天人关系,但决不是把天当作纯粹客观的对象去考察,去认识,更不是看作被改造的对象。如果这样来理解,就是天人为二,不是天人合一。如果天是人以外的客观对象,人是理智的主体,二者构成认识与被认识、改造与被改造的关系,就不能实现和谐统一的关系。朱熹的思想不是如此。他认为,天之“道体”发育流行,与人的身心性命直接相关,这一点,正“要人自见得,非语言所能形容也”[3],“谓道体发现者,犹是人见得如此”[4]。这当然不是人去认识自然界的物理或生物现象及其规律,而是从自己身心上体验这个道理;这也不是用逻辑语言所能表达的,而只能运用超理性的直觉,实现同自然法则的同一。

   其所以如此,是由于朱熹把自然界的所谓“生理”和人的性理完全合一了。“生理”体现在人心,即为性理。其流行者是天道,人得之者为性。性即是心之本体,因此,“在人则动静语默,无非此理。只从这里收一收(谓心——原注),这个便在”[5]。这就变成了自我直觉的问题,而不是在人心之外,去认识自然规律的问题。这正是实践理性的问题,而不是认知理性的问题。

   这也就是“见天地之心”。天地之心只是一个生生不息之理、生生不息之气,故天地有心而无意,它只是潜在的目的性,或生物学的目的性,天地之心只有在人心才能实现,即所谓“人心有觉而道体无为”。“只如此看,便见天只有个春夏秋冬,人只有个仁义礼智,此四者,便是那四者。所以孟子说,四端犹四体,缺一不可。人若无此四者,便不足为人矣。心是一个运用底物,只是有此四者之理,更无别物,只此体验可见。”[6] 自然界只有一个“生理”、“生气”,但在人则为道德理性、道德情感。因此,只要认识人之所以为人,也就认识了天之所以为天,就是见天地之心。因为天地之心,就在人心。从自然界的发育流行,论证人的道德情感和道德理性,反过来又从人的道德理性的自觉推到自然界有其所以然之理,这种方法正是理学天人合一论的重要特点。这样便构成了一个系统,否则,天自天,人自人,则既不能见天地之心,亦不能识人之性。

   这里所谓“体验”,完全是道德意识的自我体验。这种体验,是从主客体的价值需要出发,而不是从认识需要出发。这里也有认识论的问题,如“格物致知”之类,但那是为了实现人的自我价值,从而达到人和自然界的统一。一方面,人不能离天存在,人之生,“得于天也”;另方面,天也不能离人而存在,离了人,天只是僵死无生意之物。“以阴阳之气言之,则有消有息,以阴阳之理言之,则无消无息之间。学者体认此理,则识天地之心,故在我之心,不可有间断也。”[7]

   第三,天人合一是一个由合到分、由分到合的过程。从本源上说,天人是合一的,人具有内在的本性和能力,但人从自然界产生之后,便出现了“异化”,因而同自然界处于某种分离状态。“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔。若无渣滓,便与天地同体。”[8] 这所谓“同体”,不是指形体,而是指“本体”。人若有私心物欲,为生物学的形体所限,便是“渣滓”,从事于天人之学,就在于去掉渣滓,重新实现合一。人能复其性,实现自己的本体存在,便是与天地同体。

   这是一个自我完成、自我实现的过程,也是自我改造的过程。在朱熹看来,天人合一既是最高的理想境界,又是能够实现的现实存在。其实,在语默动静间,便有圣人境界,只是要不断积累,不断实践,一旦达到了完全的自觉,便重新实现了合一。

   朱熹看来,自然界生生之理,作为宇宙本体,具有“创生”的意义,它是人性和善的真正来源,而人的道德本性,便是它的真正实现。所谓“天人合一”,就是通过自我实现,达到同宇宙规律的统一。这被认为是人的真正的自觉,进入了人生的最高境界。

  

  

   如果说,“天人合一”是从总体上或全体上说明理学的根本性质,那么,“心理合一”则是从更深更高的层次上说明了它的性质。心和理的关系是天人关系进一步发展的结果,更有理学天人理论的特点。它们不是一般地讨论人和自然界的关系,而是从形而上学本体论的意义上讨论二者的关系。这种形而上的天人之学,是对儒家传统天人理论的最后完成。

   心与理的关系,既是认识论和心性论问题,又是本体论问题,是二者的统一和结合,而主要是后者。我们不能把它简单地看作只是认识论问题。它要解决的是人和自然、主体和客体这个中国哲学长期以来所要解决的基本问题,只是理学以其特有的形式提出并回答了这个问题。

   朱熹把“心与理一”作为学问的“极功”,圣人之“能事”,即作为“终极关切”的根本问题提出来,并进行了系统论述,标志着理学体系的真正完成。“人之所以为学,心与理而已。”[9] 这就清楚地说明,理学的根本问题在于解决心与理的关系问题。因为从形而上的观点来看,作为理学根本课题的天人关系问题,最后必然归结为心与理的关系问题。

   朱熹主张“理具于心”或“心具众理”[10],这是不是意味着,朱熹是心理为二论者,不是心理合一论者?根据朱熹的全部思想,我们可以说,他在心与理的问题上虽有矛盾,但从根本上说,是本体论的合一论者,而不是认知型的心理为二论者。

   “心理合一”,不仅是朱熹哲学体系所要达到的最后结论,而且是整个体系的基本前提。没有这个前提,就不会有这个结论。这是因为,朱熹所说的心与理的关系,就其本来意义而言,根本上就不是认识论问题,而是本体论问题。朱熹提出以理为最高范畴,正是为其心性论提供一个基本前提。由理气进到心性,不仅论证性即是理,而且论证心即是性,因而也就论证了心和理的同一。他之所以提出“心本体”说,正是为了论证心与理的合一,只是中间经过“性”这个核心范畴,把心和理联系起来。因为性既来源于自然界的总规律,即“所以然”和“自然”之理,又是主体的自律原则,即“所当然”之理。它既是主体意识的自我超越,即人的本体存在,又是自然界的根本规律,即宇宙本体。它作为内在的道德原则,既是主观的,又是客观的,是二者的合一。因此,心和理在性这个中心点上得到了统一。

   这里所谓合一,不仅是认知之心合于客观之理,而且是心本身内在地具有理这一普遍原则。所谓知觉之心,“不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉”[11]。这个理与气合之心,内在地具有知觉之理。既然心是“理气之合”,就不能说心只是气而不是理。如果专就形而下说,心固然是气,但形体中便有所以然之理。“所觉者心之理也,能觉者气之灵也”[12],这只是心的自我认识问题,即由知觉之心自觉其本体之心。《朱子语类》载:“问:‘心是知觉,性是理,如何得贯通为一?’曰:‘不须去着实通,本来贯通。’”[13] 所谓“本来贯通”,就是心与理本来是合一的。但是从形而下之心说,则只能说理“着”在心中,但决不可说,心只是形而下者。“心与理一,不是理在前面为一物,理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”[14] 心和理并不仅仅是认知关系,因此不是两个“地头”,即不是以知觉之心,去认识外在的被知觉之理。所谓心包理,是就形体说,理在心中,所谓“心与理一”,则是从内容说,心之本体便是理。所以朱熹又说,“心字各有地头说”,有从本体上说者,有从作用上说者,有从形而上说者,有从形而下说者,有从内容上说者,有从形体上说者。但“心理为一”之说,却只有一个地头,没有两个地头。

   显然,朱熹所谓“心与理一”,是超越地说、形而上地说,也就是从本体论上说。这不仅是形而上的自我超越,而且是同宇宙本体的合一,即主体同客体、人与自然界的统一。但是如果从形而下说,只有除去形气之蔽,才能体用一贯,心理合一。否则,便不能说心与理一。正因为如此,他批评佛学和陆学说,“吾以心与理为一,彼以心与理为二,并非固欲如此,乃是见处不同。彼见得心空而无理,此见得心虽空而万理咸备也。近世一种学问,虽说心与理一,而不察乎气禀物欲之私,故其发亦不合理,却与释氏同病,不可不察。”[15] 佛教讲其空境界,又讲知觉即性,这不必说,至于近世一种学问即陆九渊,朱熹不仅不反对其“心即理”说,而且给予了肯定。问题在于,陆九渊只说一个心与理一而不分上下体用,故虽说合一,却不能合一。

   因为朱熹所谓“心与理一”,从主体方面说,只是一个“潜在”的本体存在,并不是当下的现实存在。要真正实现出来,还要排除“气禀物欲之私”,实现真正的“自觉”,即自觉其与理为一。要做到这一点,还要有“存心穷理”等认识过程。因为他始终承认,心外有理。理之全体虽具于心,但事事物物亦各有其理。如果不穷事物之理,则中心之理不明,也就不能实现心理合一。“心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理。理散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。”[16] 这也是从心理合一的基本前提出发的。但是由于心外有理,故必须经过“存心”以穷物理,才能尽心以发明心中之理。“存心”是从作用上说,“尽心”是从本体上说。但作用不离本体,本体不离作用。只有存心穷理之功“真积力久,而豁然贯通焉,则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣”[17]。“浑然一致”也就是序然一理,达到了主客体的完全统一。

   朱熹重视“穷理”,无疑包含着认识论思想,也有经验论成分。但穷事物之理,是为了明吾心之“全”,实现所谓“浑然一理”,就是真正的心理合一。

朱熹的“心理合一”之学,很强调主体作用。他认为,实现了心理合一境界,便能主宰天地万物。因为“人之本心,其体廓然,亦无限量”[18],(点击此处阅读下一页)


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