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蒙培元:朱熹哲学的终极命题——“天人合一”

——《蒙培元全集》第五卷

更新时间:2022-05-12 12:07:34
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
真所谓“万化之本原,一心之妙用,神圣之能事,学问之极功”[19]。不仅可以“妙性情之德”,而且是“天理之主宰”。但这不是靠认知之心去主宰天理,“心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也。不是心外别有个理,理外别有个心”[20]。心便是理,理便是心,心理完全合一了,只有这时,才能作万物的主宰。

   这种境界,也就是圣人境界,实现了理想人格。“圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。”[21]“仁者理即是心,心即是理。”[22] 所谓“心体浑然”境界,也就是天地万物一体境界。“浑然”和“寂然”并不是截然不同的两回事,也并非相摄关系。只是“寂然”是就心上说,“浑然”是就理上说,实际上,“寂然”就是“浑然”。总之,“心理合一”是人生的最高境界,也是理学范畴体系的最终结果。

  

  

   “天人合一”和“心理合一”,都是从全体或整体上说明人所达到的最高的精神境界,这是真、善、美的合一。在朱熹和理学家那里,真、善、美分别由三个范畴所代表,这就是“诚”、“仁”和“乐”。三者是统一的整体境界,但又不可互相替代。

   朱熹严格按“心理合一”的观点解释诚,并以“真实无妄”定义诚,从宇宙论上确立了诚的本体地位。但诚作为“本然”之理,并不是与心相对而言,或在心之外,事实上,诚作为“真实无妄”之理,既是在天之“实理”,又是在人之“实心”,二者是完全合一的,在天之诚不离心而在心之实不离天。“盖诚之为言,实而已矣。……有以理之实而言者,……有以心之实而言者。”[23] 以理之实而言者,为在天之诚,以心之实而言者,为在人之诚,其实,诚只是一个真实无妄之理、真实无妄之心。在心之实,不是别的,就是在天之实。这正是“心理为一”的真理境界。

   但这里不说理或心而说诚,一是强调其“真实无妄”的特性,即表示真的境界,不是假的或空的境界。因为理作为整体范畴,是真、善、美的统一,诚则是从真的意义上说明了心理合一的涵义。二是强调其理的主体性特征。只说“心”,容易使人理解为知觉认知之心,只说理,还只是客观地说,并没有说到诚的根本特点。只有说到“心之实”,或“实心”,这才说到诚的真正特点。因为心之实便是理之实,但它突出了诚的主体性。这是人的真正的本体认识,实现了同宇宙本体的合一,故谓之“本”,而天下之道皆由此出。要为天下“立大本”,“参赞”天地之化育,只能从这里出发。

   诚既是最高的真理境界,又是认识和实践的最高原则,天下之物,皆是诚之所为,故“不诚无物”。因为“天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物,所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实,则虽有所为,亦如无有,而君子必以诚为贵也。”[24]“不诚无物”决不能单纯从自然界的“天理流行”来解释,那只是宇宙论问题,而诚则是主客体的关系问题,即人的认识境界问题,因而具有主体性特征。如果没有人,没有心,所谓“不诚无物”就失去了意义。很清楚,“实理”之所为也就是“实心”之所为,诚之所以为诚,决不能离心而存在。因此,“凡应接事物之来,皆当尽吾诚心、以应之,方始是有这个物事”。“物只是眼前事物,都唤做物。若诚实方有这物。”[25] 朱熹关于诚的哲学,决不是忽视主体作用,恰恰相反,他随时都把主体性提到很高的地位。但在他看来,心之所以能有如此作用,正是由于达到了诚的境界,即与自然界的“真实无妄”之理合而为一了。

   这也是“成己成物”之学。所谓成己,归根到底,是指自我超越的本体认识或体认而言,以其直实而无妄,故谓之诚,这是同佛教境界说的主要区别,表现了儒家哲学的特点。成己正所以成物,而成己为本。只有心诚,才能使物物各得其所,而“无内外之殊”。

   但只有圣人之心,“浑然天理,真实无妄”,未至于圣人者,其心不能皆实,故不能无妄。因此,他又提出“思诚”和“诚明两进”之学。在这个问题上,朱熹发展了程颐的思想。“诚者,理之在我者,皆实而无伪,天道之本然也。思诚者,欲此理之在我者,皆实而无伪,人事之当然也。”[26] 诚作为在我之理,就其“本然”而言,实而无伪,但就具体实现而言,则未必无伪,要复其本然之实,则必须从思诚开始。思诚就是自我认识的方法,即主张自我反思、自我超越,从而达到本体的体认。

   但要思诚,又必须明善。“思诚为修身之本,而明善又为思诚之本”,这就是诚明两进之学。朱熹很重视方法问题,在这里表现得也很明显。他所谓“明”,与格物致知有直接联系。思诚和明善作为互相联系的两种方法,又有内外之别。但是必须指出的是,他的所有向外功夫,都是为了向内,而天人合一之学,就是内外合一之学。

  

  

   如果说,诚是从“真”的意义上说明“天人合一”境界,那么,仁便是从“善”的意义上说明这种境界的。朱熹明确提出,仁是天地生物之心,而人得之以为心的命题,主张心就是仁,从有机目的论的观点论证了“天人合一说”。“天地以生物为心,而所生之物,因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”[27] 天地生物而人所得之心,便是仁,不忍人之心便是仁之所发。“不忍者仁之发,而仁者天地生物之心,而人之所得以为心者也。”[28] 天地生物之心也就是“生意”,“生意”也是就人来说,其实,天只有一个“生理”,这“生理”就是天地生物之“心”,它是物之所以生者,但又在所生之物上体现,人也是天地所生之物,故人心便是天地生物之心。

   这里有目的论思想,但又不是“天故生人”那样的目的论,天并不是有意识有目的的主宰者,天不过是“自然”生生不息的过程,以其理而言,谓之生理或生物之心,具有生物学的潜在目的性。这显然是吸收了道家“自然论”和《易传》的生成哲学,是对董仲舒目的论思想的扬弃。其意义在于以形而上的方式指出了自然界发展的系统性和有机整体性,使人和自然界构成了一个系统。他从价值论出发,把人规定为自然界的最高的善,以人和自然界的和谐统一为最高目的,否定了人对自然界的认识和改造作用。

   仁虽是心,但心有形上形下之分,其形而上之理是所以为人之仁,其形而下之气则属于感性存在,与形体相联系。“仁者,人之所以为人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所谓道也。”[29] 仁就其内涵而言,并不是身心合一之全体,而只是所以然之理,但它必须与人身结合,才能体现其为仁。正如在天之理,只有通过气才能表现为生生不息的发展过程,仁作为心理合一的本体境界,不离生物学的个体存在。这也是朱熹对仁所作的重要解释。

   朱熹对仁所作的另一规定是“心之德,爱之理”。“心之德”是从心上说,就人而言;“爱之理”是从理上说,就天而言,二者结合起来,就是仁的基本内容。所谓“心之德”,又称“本心全体之德”、“心体之全德”、“本心之全德”。全德是说仁包四德,代表人性的全体。“本心”、“心体”则是指心的形而上的本体存在,其实就是“生理”或“爱之理”。正是从这个意义上说,仁是心理合一的范畴,既是主体的自我规定,又是自然界的根本规律,是主体意识同自然规律合一的本体境界。他所谓“仁即心也,不是心外别有仁也”[30],就是指“心”或“心体”,而不是形而下的心。因此他又说,“心有不仁,心之本体无不仁”[31]。因为“心之本体”具有形而上的超越性,以其全德实现了同宇宙“生生之理”的合一。但是,当其实现之后,便上下体用一以贯之,皆是仁了。

   在方法上,朱熹使用了经验综合法和本体论的逆推法,从自然界的生生不息和发育流行,推出天有“生物之心”、“生生之理”,使天地万物的发育流行有所主宰,并“活泼泼地”,富有生意。由此论证人有仁德,故有恻隐、不忍、慈爱之心,这是“自然”而“必然”的道理。“看来人之生,便自是如此,不待作为,……既自会如此,便活泼泼地,便是仁。”[32] 这就把人的心理情感说成“生理”的发用流行,具有先验的道德内容。这里他所强调的是“爱之理”而不是爱,“爱之理所以为心之德”,有爱之理故能爱。但爱之理却通过爱体现,仁却通过情体现。“只是一个心,便自具了仁之体用,喜怒哀乐未发处是体,发于恻隐处却是情。”[33] 实际上,他通过把人的道德情感提升为道德本体,使社会伦理本体化、主体化,变成所谓“本心全体之德”,并且以绝对理性的形式出现,又变成“自然如此”的自觉的意识,表现为活泼泼地富有情感的意识活动。

   因此,朱熹很重视从气上说仁。他提出“仁是天地之生气”这个命题,说明“生气”即是人之“生心”。仁固然是天人合一的形而上之理,但必须在形而下之气上体现。“要识仁之意思,是一个浑然温和之气”,如同程颢的“一团和气”,是仁的境界的具体表现,也是理学家所追求的圣人气象,“浑沦都是一个生意”,浑然是一团温和之气,人和自然、社会的和谐一致,就在这浑然一团温和之气上体现出来。

   朱熹认为仁的实现需要认识的自觉,但不是以觉为仁。“觉决不可以言仁,虽足以知仁,自属智了。”[34] 以觉为仁,就是以知觉作用为仁,这等于否定了仁的形而上的超越性,因此,他主张以觉知仁而反对以觉为仁。仁作为形而上者,不能与形而下者相混,但形而下之知觉却能体现形而上者之仁。知觉虽属作用,但仁的自觉实现,正需要靠知觉作用。这也是自我体认,并不是专向外穷索。他所谓“体味”、“体认”、“默识”都是此意。这种自我体认的方法,既然是本体论的超越,当然也就是实现天人合一的境界的重要方法。

  

  

   “乐”是情感体验,是从“美”的意义上说明“天人合一”的。但朱熹对乐的解释,同仁的联系非常紧密,因而具有道德主义的特征。他把乐看作是天人合一、心理合一的重要内容,也是人的精神境界的最高点。但在他看来,只有一心之中,天理流行,无一毫人欲之私,才是乐的境地。因此,他把孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”,看作是真正的乐。所谓颜子之乐,也不是乐贫,因为乐与贫富贵贱不相干,原来心中自有乐地,这就是“私欲克尽,故乐”[35]。这说明,朱熹进一步把美的境界和道德境界统一起来了。但仁是从道德本体上说,乐是从美感体验上说,二者又不能互相代替。

   朱熹很强调审美原则的普遍性以及人和自然的合一性。他在评论“吾与点也”之乐时,认为曾点之学,不仅“有以见夫人欲尽处天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此”,而且达到“胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外”。[36] 他用“襟怀”、“气象”、“胸次”等等形容这种飘逸洒落、超然物外的境界,已经超出了一般语言的范围。但是一切美感体验及其评价,都有—个普遍的审美原则,这就是理。由于心与理完全合一,故能上下与天地万物同流,心广体胖,悠然自得。“在在处处,莫非可乐。”就是说,心中有一个普遍原则、普遍规律,用这个原则观察万物,便见得事事物物,莫非天理,莫非可乐。当此心“纯以不已”之际,便是天理流行之时,人与自然界融为一体,故事事物物上皆是天理,事事处处皆有可乐。这种乐不仅是万物各得其所,从而表现了主体原则的运用及其移情说,而且表现了理性主义特点。一切审美体验,必须从这一原则出发,才能得到美的感受,进入美的境界。

这种乐,只能在主客体的统一中才能实现,而要实现这种统一,(点击此处阅读下一页)


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