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蒙培元:中国学术的特征及发展走向

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》

更新时间:2022-05-12 09:17:06
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   【提要】中国的“学术”与“道术”有十分密切的联系。“学术”是“道术”的发展与运用,同时又是实现“道术”的途径与方法。“天人合一”的整体思维是中国学术发展的基本模式,经验综合性方法是中国学术发展的主要方法。中国学术以生命为中心,围绕生命问题而展开,并出现了两种发展走向。就整体特征而言,中国学术是一种深层生态学,对当代学术发展具有不可估量的潜在价值。

  

   一、“学术”与“道术”

  

   在中国,“学术”是对“道术”而言的,二者有紧密联系。“学术”是“道术”指导下的学术,“道术”是靠“学术”来支持的。二者结合,构成了广义上的中国学术。只从“道”的立场谈中国学术,容易抹杀中国学术的实际内容;只从“学”的立场谈中国学术,容易忽视中国学术的根本特征。中国古代虽然没有“学术”与“道术”的严格区分,但是,当我们回顾中国学术的发展时,不能不思考这样的问题。《老子》说:“为学日益,为道日损。”这说明当时人们已经认识到,“学”与“道”是不同的。孔子则提出“吾道一以贯之”与“下学而上达”的思想,说明“学”与“道”有某种关系。而中国古代的科学家,一般总要守一个“道”,在他们看来,“学”与“道”是不能分开的。

  

   所谓“道术”,是对人类生存与社会发展具有指导意义的根本原则,相当于中国古代的哲学或宗教。宗教是信仰系统,哲学是对世界和人生的整体性观念,它们对学术的发展具有重要作用。反过来说,任何学术都是在宗教或哲学的影响之下发展的,包括自然科学与人文科学。有怎样的“道术”,就有怎样的“学术”。

  

   在中国学术开始发展的春秋战国时期,当“道术为天下裂”[1]的时候,学术也就开始分化了,虽然仅仅是萌芽。这种分化,固然是指学术对象的不同而不同,比如天文学、医学、农学、算学等等;但是,也不能否认,有些学术与不同学派的“道术”有很大关系(特别是人文社会方面)。比如医学,作为人体生命和治疗疾病的科学,在中国很早就出现了,但是,它的基本理论与儒家经典《周易》有密切联系,以至于有人说,“医易同源”,后世则称医术精湛而医德高尚的医生为“儒医”。《周易》是讲天人之道的大道理,医学则是以人体生命为对象的,所谓“同源”,可能是共同起源于生命现象,但是,就其理论学说而言,显然是医学受到《周易》的影响,而不是相反。

  

   既然“学术”是在“道术”的影响、支配之下发展的,那么,也可以说,“学术”是实现“道术”的途径与方法。在古代科学尚未完全独立的情况下,这一点就更加明显。中国古代的思想家都很看重“道术”,将“学术”看作是实现“道术”的工具,这就影响了学术的发展。如果说,道家老子将“为道”与“为学”区分开,使其各自发挥作用而不否定“学术”,那么,作为哲学家的老子,显然更强调“为道”而不是“为学”。儒家孔子很重视“学”与“思”,实际上是主张“学”与“道”的统一,主张通过“下学”而“上达”于道。当然,孔子所说的“道”与老子所说的“道”,其实际内容和价值取向并不完全相同(但也有共同的一面),而孔子所说的“学”,更多地是指人文历史一类的知识,但是,他把“学”与“道”统一起来,这一点对后来学术的发展产生了重大影响。

  

   这一点还可以从儒家关于“道统”与“学统”的论述中得到进一步说明。“道统”之说正式始于唐朝的韩愈,但是,儒家的一套价值理念和经典诠释的方法,为“道统说”准备了重要的条件。当佛教大肆盛行的时候,儒家传统受到了挑战,不仅信仰系统,而且社会经济政治也出现了某些变化,这时,“道统”之说就应运而生了。“道统说”的出现,还说明中国文化学术的发展,到了唐代有了新的分化,至少在哲学宗教同具体学科之间有了某种变化,可以说是又一次“道术为天下裂”。韩愈的“道统说”的提出,从某种意义上说,是对这一变化的一次历史性的“总结”,虽然他本人在这个问题上并不是很自觉。韩愈所说的“道统”,“以仁义为定名”,“以道德为虚位”,从而维护了儒家的核心价值。这虽然不是严格意义上的宗教道德,但可以说是一种道德的宗教,是同佛教、道教相抗衡的。“道统”作为一种价值信仰系统,虽不是一般意义上的学术,但是却能够指导学术,“道统说”就是将学术发展纳入儒家的价值系统。宋代理学兴起后,“道统”与“学统”之说就正式确立了,而且是自觉的。理学家将“道统”说成是“道心惟微,人心惟危,惟精唯一,允执厥中”的十六字“心传”,显然是以解决人的心灵问题为宗旨。心灵问题是人生价值和信仰的问题,不是科学认识的问题,但是,它需要各种相关知识的支持,于是,便将论证这一宗旨的各种学说、著作称之为“学统”(朱熹明确提出“学统”)。而以认识世界为目的的科学知识便受到很大限制。

  

   其实,真正说来,理学家所说的“学”主要是指哲学而非科学,但是包括了各种科学。理学家虽然明确地区分了“道”与“学”,但是对于“学”的界说并不是很严格,表现为知识形态的哲学论说与一般形态的科学知识可能都在“学”的范围之内。但这种区分我们不必仔细考究,只要注意到“学”与“道”的紧密联系就可以了。

  

   一般认为,在中国古代的学术发展中,道家的“道术”主要影响了自然科学的发展,而儒家的“道术”主要影响了社会政治和人文历史学科的发展。其原因是道家的“道术”特别强调“自然”,而儒家的“道术”强调“人文”。一般而言,这种看法是有道理的,但又不是绝对的。事实上,儒、道两家侧重点虽有不同,但基本的思想模式则是相同的。我认为理解这一点非常重要。理解了这一点就能够理解中国为什么没有出现西方那样的科学,有助于解决大家所关心的“李约瑟问题”。

  

   二、“天人合一”思维模式下的中国学术

  

   “究天人之际”的问题是中国学术发展的主导线索。从子学开始,历经各种思潮,中国学术都是围绕“天人之际”的问题开展的。凡是研究自然现象的学问,都要关心人与自然的关系;凡是研究人的学问,也要关心自然对人的作用。至于中国的哲学,就更是以解决“天人关系”问题为首要任务。对中国学术发展产生过重大影响的《周易》就是以“天人之际”为其基本问题的。《周易》被尊为“六经之首”,就因为它提出并阐明了一个基本的思维模式及其观察问题的基本方法。这个基本的思维模式及其方法就是“天人合一”。正是在这一思维模式及其方法的影响之下,中国学术没有走上西方那样的分门别类的独立发展之路,也没有形成理性分析和实证研究的方法。这当然不是说,中国学术没有科学,中国学术也有自己的科学。但是,这些科学都是在“天人合一”整体思维的影响之下发展的。比如天文学作为一门科学,在中国很早就出现了。据史书记载,中国有世界上最早的天文观察(如地震、日食);但是,对很多天文现象的解释都同人类的活动有联系,不仅同人类四季的生产活动与生活起居有关,而且同人类的吉凶祸福有关,其中还有天人感应的思想。

  

   在中国也没有出现“天人相分”与“天人合一”的直接对立。这是很值得重视的现象。子学时代,诸子百家争鸣,学术繁荣,既有主张“天人合一”的学派,又有主张“天人相分”的学派。其中墨家和名家,就可以归入“天人相分”一类。墨家的宗教观是外在超越型的,人类的活动受到天志的监督;墨家的知识论、逻辑学,以客观世界的“是”与“真”为对象,以客观经验为基础,人与对象是分开的。名家(特别是“离坚白”一派)重视概念的运用和分析,其概念是有所指的,其“所指”就是客观世界。“白马非马”论就是以马为对象的。而马的概念同个别对象又是分离的,概念所指,即是“类”或“大类”。惠施的“遍为万物说”也是以“万物”为对象的。惠施有“万物一体”之说,看起来同庄子似乎没有区别,但是,两人的观点是不同的,“有情无情”之争就说明两人的根本区别,惠施是主张人与自然相分的,而庄子是主张人与自然合一的(庄子的“无情论”并不是真无情,而是主张自然之真情)。但是,墨家和名家后来受到儒家和道家的批评,很快就消失了。其所以消失的一个重要原因,就是因为他们只探讨客观世界的存在问题,而不重视人的存在问题以及人与自然界的关系问题。这说明中国学术最终选择了儒、道两家的思维方式。

  

   儒家内部是有分化的,这一点大家都是承认的。但是,仍有值得重视的地方。荀子被认为是“天人相分”理论的代表,但是,他一方面讲“明于天人之分”、“制天命而用之”,似乎主张对自然界的认识和改造,提倡人的认识能力,确立了认识主体;另一方面他又讲“唯圣人不求知天”,以所知之“道”为“人道”而非“天道”,要人成为“圣人”而不是成为“无方之民”。他还以天为礼之“本”而尊崇之,天被说成是社会价值(礼)之源。这就把天引向人文价值方面,与“制天命而用之”不相一致。这一点使他未能建立起客观的知识学系统,而他的“所以知”与“所知”的知识学充其量只是一种古代的社会认识论,没有真正指向自然界,从而推动自然科学的发展。

  

   儒家主流派与道家(还有后来的佛教),都是“天人合一论”者。他们的学说主宰了中国的学术传统。这里所说的“主宰”,主要是指“天人合一”的整体思维模式及其综合型的思维方法,并不是指具体的价值选择。就其具体的价值选择而言,儒、道两家当然有所不同。儒家所看到的是天即自然的生命目的性意义,因此提倡“仁义”之学;道家所看到的是天即自然的无限可能性的自由之义,因此提倡个人的“道德”之学。但是,他们都追求“天人合一”即人与自然和谐统一的整体性存在,由此确立人在自然界的地位及其价值和意义,则是完全相同的。因此,我认为,学界流行的“儒道互补”之说只是着眼于儒、道两家学说的功能和作用,并没有说到他们的根本性质,他们的根本性质是“同源而异用”。所谓“同源”,就是中国学术的源头,这个源头就是“天人合一”。

  

   中国学术就其主导思想与根本使命而言,是要解决人的存在问题而不是自然界的存在问题,进一步说,是要解决人的存在的意义和价值问题,而不是解决自然界如何存在以及人类如何认识自然的问题。正是这一点决定了中国学术发展的命运。至于为什么做出这样的选择而不是那样的选择,可能涉及很多问题,不是本文所能回答的。

  

   解决人的存在及其意义、价值的问题,必然要追溯到自然界,回答人与自然的关系问题。但是,这同人“面对”一个自然界,也就是把人和自然界对立起来从而对之进行探究和认识的途径是不同的。中国学术从人的生命存在出发,采取了“理解”自然的途径和方法,也就是从追究人的生命根源开始,将人和自然紧紧联系起来,寻求自然界的生命意义,从而确立人在自然界的地位。中国学术从总体上说没有确立起人作为认识主体的地位,而是确立了人作为德性主体、审美主体的地位,在道德和艺术追求中满足人生的需要。换言之,在人与自然之间,主要不是建立起“自我”与“他者”的关系,而是理解为“小我”与“大我”的关系;不是对立的关系,而是亲近的关系;不是认识与被认识的关系,而是存在与所以存在的关系。一句话,不是外在的关系,而是内在的关系。

  

与“究天人之际”的同时,还有“通古今之变”的问题,这是属于历史范畴的学科。中国人有极强的历史意识和时间观念,“法天而崇古”是中国学术的一大特点。但究其实质,“通古今之变”也是在“究天人之际”的整体框架之内发展的。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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