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蒙培元:关于中国哲学生态观的几个问题

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》

更新时间:2022-05-11 10:09:56
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
我接受了他的说法,但是解释上不完全相同),是说自然界的“生”之目的,是靠人来实现的。只有实现为人的目的,才能说自然界有目的性,不是说自然界真像人一样有目的。这就是“天人之际”的微妙之处。这决不是说,善既然是“天”之所赋,人就可以什么都不做了。恰恰相反,人之所以为人,就在于“实现”自己的人性即“天德”,这就是“成之者性”。“成”是要人去完成的。我所说的“实现”,是一个主体实践的范畴,不是一个纯粹“自然主义”的范畴。它要靠人的不断努力去实现,不是靠纯粹的自发性。自发性固然很重要,但善更是一种生命的承当,是一种主体实践活动,其中包括自我修养。人要不要自我修养,提高自己的道德水准?这是一个重要问题。在我看来,不仅过去如此,现在和将来也是如此。否则,人和动物真的一样了,还有什么可“贵”之处?如果人失去了善恶、是非,剩下的就只是比动物更聪明、更有智力、更有知识,因此更狡猾、更残忍,可以不择手段地对待一切生命,以满足自己的欲望。如果说社会是“进步”的,那么,人也是如此“进步”吗?如果这样“进步”下去,其结果只能是毁灭地球、毁灭自己。因为人的欲望是无限的,而地球的资源是有限的。这已经成为“常识”了。只有人类中心主义者才认为,地球的资源是无穷无尽的,人可以无限制地去享用、去掠夺。

  

   三、仁的差异性与普遍性问题

  

   有的同志提出,“仁民”与“爱物”是根本不同的,不能相提并论。仁只能施之于人,不能施之于物,只能说“仁民”,不能说“仁物”。因为人与物是有本质区别的。

  

   仁的本质是爱。“仁民”与“爱人”是一回事,不是两回事,“仁民”就是“爱人”。至于“爱人”与“爱物”,当然是有差别的,但不能说,“爱物”不属于仁。孔子还朝,马厩失火,孔子只问“伤人乎”而“不问马”。这是人比马更重要的明证。但是,这种差别能够说明人对动物没有同情、没有爱心吗?同情和爱心难道不是出于仁吗?“爱有差等”是儒学的重要原则,我称之为“差异性原则”。在人与人之间有差异(“爱从亲始”),在人与动物之间更有差异,而且是不同“类”的差异。人与人是同一“类”,而人与物是不同“类”。但是,儒家为什么要提倡“仁民而爱物”(孟子语)、“民吾同胞物吾与”(张载语)呢?因为在“生”即生命的意义上,人与物都是值得尊重的。“仁民”是仁的发用,“爱物”也是仁的发用,差异性并不妨碍仁的普遍性。这里所说的普遍性,显然已经突破了人类的界限,扩大到一切生命之物。如果把“仁民”与“爱物”对立起来,将“爱物”仅仅理解为爱一件东西、爱某个工具,因为它对我们有用或有利,这就不符合儒家思想了。

  

   儒家的仁爱是目的性的,不是工具性的,不是为了达到某种目的而去爱,而是被爱者值得爱、值得尊重。人之所以值得爱、值得尊重,是因为别人和我一样都是人,是有人的尊严的。我们不能把别人当作工具来对待,别人不是我要达到某种目的的工具。人就是目的。在这个问题上,儒家与康德有一致之处。那么,动物、植物也值得爱、值得尊重吗?这是西方传统哲学未曾提出过的问题。但是,中国哲学不仅提出了这样的问题,而且做出了正面回答。动、植物之所以值得爱,值得尊重,因为它们也是生命,有自身的生存权利和价值。动、植物不仅有生,而且有知,有情,有些动物还有仁、义,只是不能完全实现出来。对于它们的爱,出于生命的关怀,出于仁心。在生命的层次上,人与动物、植物是一样的、平等的,人并没有什么特殊的优越性,没有权力将人自己视为高贵的,而将动、植物视为卑贱的。对动、植物的爱也是目的性的,不是工具性的。因为它们也是有尊严的。这听起来好像是“奇谈怪论”,但是,如果深入中国哲学的内部,倾听它的声音,探求其中的底蕴,就丝毫也不觉得奇怪了。这也是我提出要重新“反思”中国哲学的原因之一。现代的深层生态学,也是从这个意义上承认动植物的生存权利的。这是哲学层面上的生态学。

  

   有些动物如家畜类的动物,对人固然有用、有利益,有些则是供人食用的。在这个问题上,中国哲学确实把人的利益放在第一位。但是,即便如此,也不都是当作工具来对待,而是看作人类的朋友。尤其值得注意的是,这里也有道德情感的问题,对于它们的爱是出于内在情感,出于不忍之心、怜惜之心,而不是出于对我有用,对我有利。这就是仁的普遍性。爱的本质就是不忍之心、恻隐之心,是仁的发用,对人对物是一样的。对象的不同,程度上的差别,并不否定仁的普遍性。仁决不是专门对人而言的,不能说对人的爱是仁,对动、植物的爱不是仁。孔子虽然说过,仁者“爱人”,但不限于“爱人”。孟子便提出仁者“仁民而爱物”,“爱物”也属于仁。之所以用“仁民”和“爱物”来表达,只是说明二者的差异性,并不是说没有普遍性。后来的儒家便提出仁者“体物而不遗”(张载语),这里的“体”字是体恤之义。“仁者以天地万物为一体”(程颢语),这里的“体”字是整体之义。正因为如此,人在天地万物之间,既不可“自大”,也不可“自小”。之所以不可“自小”,是因为“人者天地之心”(程颢语),能“为天地立心”(张载语),具有主体作用(德性主体)。之所以不可“自大”,是因为“人者万物中之一物”(张载语),同万物一样是自然界的儿女,故不可凌驾于万物之上、主宰万物。人应当“放这身来在万物中一例看”(程颢语),即平等看待。正如朱熹所说,万物之与人,好比四肢之与头脑,四肢是“捍卫”头脑的,但不能说头脑高贵而四肢卑贱。万物是养护人的,但不能说人高贵而万物卑贱,因为人与万物是“一体”的。人的职责就是爱护万物,不要使其受到伤害。正是从这个意义上说,人与动、植物都有权利享受生命。人类有什么权利不尊重动、植物,甚至肆无忌惮地、残忍地杀害动物(也包括植物),以满足自己无穷无尽的欲望呢?有些人口口声声说,人比动物更高贵、更优越,人的高贵和优越仅仅表现在人为了自身的利益,有权进行掠夺与杀戮,而动、植物毫无生存权利吗?

  

   儒家提出“爱物”的学说,正是说明人之所以为“贵”的,并不是把人降到动物的水平。这里不仅有权利,而且有义务。对自然界尽义务,这才是人之所以为“贵者”。自然界“生物”是“一般”的,并无高下贵贱之分。但是,只有人才能完全实现“天地之性”即仁性。这才是人的价值之所在,也是人的高贵之所在。人的仁性的实现,就是同情心,爱人、爱物之心。人要将同情心、爱心培养、扩充、发扬起来,对待“他人”与“他物”,与之和谐相处,才能享受到生命的快乐。这既是人的生命需要,也是人的神圣职责。这不是用人类“利益”能够完全解释的,也不是用“私情”能够完全解释的。正如儒家程颢所说,人没有不爱自己的,人的身体的任何部分受到伤害,他都会知道疼痛,知道保护。只有疯痹之人,不知痛痒,医学上叫“不仁”。他用这个比喻说明人与万物的是有机整体的关系。如果有一物受到伤害,就如同我的身体的四肢受到伤害一样,会感到不快。每一物实际上都牵动着我的心,这就是仁者的胸怀。这种情感难道用个人的私情能够解释吗?

  

   有的同志认为,凡情感都是私人的、个人的,每个人的情感是不同的,更没有“情理”这回事。我们承认,人固然有个人情感、私人情感,但不能反过来说,凡情感都是私人的、个人的。还有一种叫“同情心”的情感,有普遍的“爱”的情感,有共同的好恶之情,即理性化的道德情感、审美情感,当然还有超理性的宗教情感,等等。儒家并不提倡私情,而是提倡理性化的情感,或理性指导下的情感。这样的情感不但不与理性对立,而且与理性是合一的,故称之为“情理”。

  

   “情理”是中国哲学,特别是儒家哲学的一个非常重要的范畴。“情理”代表了儒家哲学的价值理性。它不是个人经验层面上的情感,而是普遍的、客观的、具有理性特征的情感。“情理”与“纯粹理性”、“形式理性”是不同的,后者是纯粹的形式,没有任何实际内容,只要符合逻辑条件就行。“情理”是有情感内容的,同时也有理性形式,是形式与内容的统一。它是有内容的形式,不是纯粹的形式;是情感逻辑,不是概念逻辑。它是一种具体理性,不是抽象理性。

  

   中国人讲“天理人情”或“人情天理”,就是对“情理”的另一表述。“天理”不是什么封建的纲常伦理的本体化,而是自然界的“生理”或“生生之理”。“生”是“天理”、“天道”、“天德”的最根本的内容或规定。“生”即是生命和生命创造。天地自然界之所以“生生不息”,是由“生理”决定的。而“生理”从某种意义上说,是有生命情感的,其实现则为“人情”。这里所说的“人情”是指合于“天理”即“生理”之情,不是个人的私情。个人私情是和私欲联系在一起的,所谓“私情私欲”之类。情感是可以“上下其说”的,从上面说,是“情理”即情感理性;从下面说,是“情欲”即私情私欲。儒家所提倡的是前者而不是后者。因此,“人情”与“天理”不是对立的,而是统一的,故称之为“天理人情”或“人情天理”。比如说,无故残杀动物以饱口福,在中国古人看来是“伤天害理”的,也是“人情”所不容的。这也是私情无法解释的。之所以为“人情”所不容,是因为这样做是违背天地“生理”的。“生理”是使动物“各遂其生”、“各顺其性”的,而不是残杀其生、戕害其性的。这就是仁之“体物而不遗”。

  

   四、“为天地立心”与“为自然立法”之不同

  

   有的同志认为,人为自然立法,是天经地义的。“之所以是人,就是人能立法”,因此,人要“为自然立法”。这些同志并没有对人与自然的关系问题进行认真分析,没有对这个问题上的不同学说进行区分和评价,只是理所当然地将某种结论当作立论的前提接受下来,宣布人“为自然立法”。但是,这个前提正是需要讨论的。人为什么能“立法”?“立”什么样的“法”?这是一个前提性的问题。对此,有两种截然不同的回答。如果承认自然界有“内在价值”,那么,自然界是有“法”的,但是,有待于人去实现。人将自然界的法则实现出来,这既是人的“创造”,也是人的主体性之所在。中国哲学所说的“为天地立心”(张载语),就是从这个意义上说的。如果不承认自然界有“内在价值”,那么,自然界是没有法的,只能靠人去“立”。人又根据什么去“立”呢?只能根据人的需要,而人的需要归根到底是由人的利益决定的,利益又是由欲望决定的。这样,所“立”之“法”,就是“为人”之法,即以人为中心的法。这显然是人类中心主义的观点。“立法”是一个价值的问题,不是认识自然规律的问题。认识是为价值目的服务的。

  

   但是,中国哲学不是人类中心主义的,而是非人类中心主义的(关于这个问题,我有另文讨论)。

  

   在天为生,在人则为仁,生即仁,仁即生,在人与自然之间有一种内在的统一关系,这是中国哲学“天人合一论”的最核心的内容。一方面,“天地以生物为心”;另一方面,“人为天地立心”。这种人与自然之间的互动的双向关系,构成人与自然之间的最基本的价值关系,即互为主体的关系,从而从根本上维持了生态系统的有序化的自然平衡。这就是我所说的“深层生态学”。至于叫“哲学生态观”,还是叫“生态哲学”,这是无关紧要的,不必在这些问题上争论。

  

“人为天地立心”是以“天地以生物为心”为前提的。天地并无心,以“生物”为其心,而天地所生之物则“以天地生物之心为心”(朱熹语),这就是人心。人心与“天地生物之心”的关系也是人与自然的关系。这是一种内在的目的性关系,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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