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蒙培元:中国哲学生态观论纲

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》

更新时间:2022-05-11 09:42:58
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   中国哲学是深层生态学,即不是科学层面上的生态学(但是与后现代科学能够相通),而是哲学、宗教层面上的生态学。由于它具有强烈的人文精神,又可称之为人文主义生态学。

  

   这里不能展开详细论述,只提出一个简单的论纲,以便引起更多的讨论。

  

   一、重新理解中国的“天人合一论”。众所周知,中国哲学的基本问题是“究天人之际”的问题,而中国哲学的基本理念是“天人合一论”。但是,人们对于这一理念的理解并不相同。我以为,只有着眼于现实问题而又回到“原点”,才能理解这一理念的历史价值和意义。

  

   “天人合一”显然包含不同层次的内容,不同哲学流派和哲学家个人对此也有不同解释,比如,道家更看重“自然”一面,儒家更看重“人文”一面,但是,这一理念的基本含义则是人与自然的内在统一。

  

   天不是上帝,也不是绝对超越的精神实体,天是自然界的总称,但是有超越的层面。其“形而上者”即天道、天德,便是超越层面;其“形而下者”即有形天空和大地,便是物质层面。但在中国哲学中,“形而上者”与“形而下者”不是分离的两个世界,而是统一的一个世界。不能说,“形而上者”是天,“形而下者”不是天。事实上,“运于无形”之道是天,那“苍苍者”也是天。

  

   人是自然界的产物,也是自然界的一部分,不是凌驾于自然界之上的主宰者。人以其文化创造而成为主体,能“为天地立心”,但这所谓主体,是以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体,不是以控制、征服自然为目的的知性主体,也不是以“自我”为中心、以自然为“非我”、“他者”的价值主体。自然界为人类的生存发展提供了一切资源和条件,但更重要的是,它赋予人以内在德性和神圣使命,要在实践中实现生命的最高价值——“与天地合其德”,而不是满足不断膨胀的物质欲望。

  

   二、中国哲学是“生”的哲学。无论道家,还是儒家,都以“生”为其哲学的根本内容。中国哲学认为,自然界是一个不断创造生命的有机整体,“天道”即是“生道”,“天德”即是“生德”,“天地之大德曰生”。“生”是自然界的根本性能,也是自然界内在价值所在。自然界处在“生生不息”的过程之中。由此出发,才能理解“天人关系”问题。

  

   具体地讲,“生”的哲学有三层含义。

  

   1.“生”的哲学是生成论哲学而非西方式的本体论哲学。“生”的一个意义是生成,是有时间维度的(“宇宙大爆炸”也是在极短的时间内进行的)。道家的“道生万物”(老子),儒家的“天生万物”(孔子),都是讲世界本原即道或天与万物之间的生成关系,而不是讲本体与现象的关系。后来的玄学与理学固然有本体论哲学,但与西方的本体论是有区别的,其最大区别是,本体并非实体,只是万物存在的本根,通过功能、作用而显示其存在。如同树根与树干,二者是一个生命整体,不是二元对立的两个世界。

  

   2.“生”的哲学是一种生命哲学而不是机械论哲学。“生”的又一个意义是生命存在与生命创造。自然界作为人的生命来源和价值来源,是以生命创造为其功能的。人是有创造能力的生命,但人的创造能力来源于天地“生生之德”,是自然界内在价值的实现者。人的生命是可贵的,其所以可贵,就在于使“天德”实现为人的现实德性。因此,人与自然的关系是内在的,不是外在的。自然界充满了生命活力,人与自然界构成生命整体。这同西方哲学将自然界视为没有生命的、死亡了的物理世界是不同的。

  

   3.“生”的哲学是原本意义上的生态哲学。“生”的第三层意义就是人与自然的生命和谐。从生命的意义上讲,人与自然界是一种互动关系。一方面,人类需要从自然界获取一切生活资源,以维持人类的生命,但更重要的是,人类从自然界禀受了生命价值,要以人类特有的形式完成自己的人性。另一方面,出于生命发展的需要,人类必须承担起对自然界的一切义务和责任,使人类的家园更加美好,使人类的精神更加健康。这不仅是为了人类生存发展的需要,而且是为了一切生命发展的需要;不仅是为了人类的功利目的,而且是为了实现超功利的道德和审美境界。人类不仅有一个生存的世界,而且有一个意义世界。这个意义世界不在生存世界之外,就在生存世界之中,但是又有超越性,它是由人与自然共同组成的。

  

   三、中国哲学中的自然目的性问题。目的性问题是“生”的哲学所包含的一个深层问题,也是有机论哲学不同于机械论哲学的重要标志之一。所谓目的,是指“生”之目的,凡生命活动都是带有目的性的。自然界作为生命整体,是有内在目的的,这同超自然的神学目的论不是一回事。只有从“生”之目的性入手,才能理解人与自然界之间为什么存在着内在联系。

  

   所谓“生”之目的性,从自然方面说,是指生命创造向着完善、完美的方向发展,呈现出不可逆的、有序化的过程,也可以称之为善。善就是目的。但是,自然界的目的是潜在的,体现在生命创造之中,只有实现为人性,才是真正的目的。人就是目的。道家的“道生之,德畜之”,儒家的“继之者善,成之者性”,都说明天人之间有一种目的性关系。

  

   中国哲学的目的性理论,可从两个方面得到说明。

  

   一是“天命”学说。很多人将“天命”理解为必然性,但是,“命”字是从上帝的命令演变而来的。孔子创立儒学之后,天是自然界而不再是上帝,这是孔子的历史贡献,也是思想史上的革命性变革。“天命”由上帝意志变成了自然界的生命创造的秩序,但是,还保留着“命令”的某些意义,即目的性意义。天不仅“生”万物,而且“命”万物,即赋予所生之物以价值目的。因此,解“命”字为目的性似乎比解“命”字为必然性更符合中国哲学的精神。按照这种理解,儒家伦理是一种目的伦理而不是康德意义上的义务伦理,但其中包含着强烈的责任意识。所谓“性命之学”,就是尽人性以求得“安身立命”之地。这个“安身立命”之地就是人的目的与自然目的的合一。

  

   二是“天地之心”的学说。中国哲学对天有没有心以及何者为心进行过讨论,这实际上也是目的论的问题。心就是目的。但是,天地并不是像人一样真有一个心,而是以“生”为心。“心”字从字源上讲,是指“木心”,其本义是生长。后来,“心”具有心理学、精神哲学的意义,但心的生长意义被保留下来了,而且进一步发展出目的性学说。宋明儒家提出“天地以生物为心”,“人以天地生物之心为心”的理论,就是这一学说的进一步发展。天地无心,以“生物”为心,这就是“生”之目的。人以天地生物之心为心,却是真正的心、真正的目的。但人心是从天地之心而来的,人的目的是从自然目的而来的。从这个意义上说,人是自然目的的“实现原则”。但这又不是简单的“模写”,而是真正的“创造”。所谓“为天地立心”就是从这个意义上说的。“为天地立心”不是“人为自然立法”,而是通过人的目的性的创造活动使自然目的真正实现出来,变成人类的生命目的。即善。

  

   四、仁的差异性与普遍性问题。仁是儒家哲学的核心(道家讲慈),人与自然的生命和谐主要通过仁来实现。仁又有两层含义。一是“仁者人也”,仁即人的存在本质,是“人之所以为人者”,这是就人的存在价值而言的。二是“生即仁也”,仁即是自然界生命目的的最终实现,这是就天人关系而言的。天地以“生”为心,而人以仁为心,“生”与仁之间构成了内在的目的性关系。仁既是“生”之目的的实现,又是人的生命价值的创造。

  

   仁作为人的最高德性,是在人与人、人与万物的关系中体现出来的,其根本意义是爱。在儒学中,爱有差等。于是有人认为,儒家的仁缺乏普遍性。事实是,仁从“亲亲”之爱开始,推广到“仁民”之爱,最终推到“爱物”,这才是仁的全部实现。以“爱物”之心对待万物,这是仁的不可缺少的重要方面,正是在这里,体现出儒家的生态意识。从“亲亲”到“仁民”到“爱物”,虽有差异,但爱的本质是一致的,这就是普遍性原则。普遍性和差异性是统一的,差异之中有普遍。儒家所追求的是人与人、人与万物的整体和谐。

  

   有人把儒家的仁解释成“亲亲”原则,只限于家族伦理。有人则解释成社会伦理,只限于人间性。其实,这是不完整的,也是不确切的(仁是德性伦理,不是社会伦理)。这同过去长期以来只重视社会问题而忽视人与自然的关系这一状况是有关的,也与西方思潮的影响有关。现在应当重新反思仁学的全部内容,认真解决人与自然界万物之间的关系问题。

  

   从生命的意义上说,人与万物是相通的,是“一气流通”、“一理贯通”的。在这个意义上,人与万物又是平等的。儒家虽然有“天地之性人为贵”的思想,但是,人之所以尊贵,决不是说人可以凌驾于万物之上,对万物进行奴役。实际上,人与动物、植物有生命的连续性,都是天地之所生。因此,人要同情、关爱和保护万物。这是仁心之“不容已者”,是一种本然的也是应然的生命关怀。关键在于人能不能“扩充”其仁心。孟子的“仁民爱物说”主张对动物要有不忍之心、恻隐之心,因为动物也是有生命有感情的。张载的“民胞物与说”将人民看成自己的同胞兄弟,将万物(动植物)看成自己的朋友伴侣,主张体恤、爱护万物,因为人与动植物都是天地父母之所生。程颐提出将人放在万物中“一例看”,即平等地对待人与万物,决不能以人类为至尊而凌驾于万物之上。这样才能实现“天地万物一体”之仁,视万物如同自己的身体一样去爱护,也才能享受到人生的乐趣,“大小大快活”,人生的最大乐趣是“天地万物一体”境界。从道家的庄子到儒家的程颐、朱熹、王阳明等人,都以此为终身诉求。这是人与自然和谐统一的理想境界,是生态哲学的最高成就。

  

   五、人文与宗教问题。中国哲学有强烈的人文精神,同时又有深刻的宗教精神,二者在“天人合一”的基础上得到了统一。

  

   “人文”是指人类的文化创造,以人的问题为中心,表现了人的主体性。人文不仅能“化成天下”,而且能“赞天地之化育”,积极参与自然界的变化,完成天地化育之功。这是人的主体性的表现。正是从这个意义上说,儒家是以人为中心的,它要解决人的存在及其价值、意义的问题。但是以人的问题为中心并不等同于“人类中心论”,正好相反,儒家是“非人类中心论”的。因为它决不是在与自然界的对立与冲突之中解决人的问题,而是在同自然界的统一中解决人的问题、确立人的价值的。儒学也很重视人的尊严,但人的尊严不是表现为人比自然界更加优越,而是在尊重他人、亲近自然的道德行为中表现出来的,是以人的德性为依据的。这正是人文主义生态学的重要内容,即在人文关怀中实现人与自然的和谐共生,其中包含生态伦理学与生态美学的丰富内容。在这里,人不仅是“理性动物”而且是“情感动物”。情感与理性是统一的。之所以说是“人文主义”的,因为生态问题的解决,归根到底是人的问题,是要人去实现的,这既是人的“天职”,又是人的价值所在。说到底,这是一个人类生存方式的问题。人类究竟怎样生活才合于“所以然”与“所当然”?才最有意义?如果仅仅以理性为工具,以满足物质欲望为目的,以享受感官刺激为乐趣,那么,其结果只能是继续掠夺、破坏自然,最终将导致人类的毁灭。

  

   从最终的意义上说,这种人文生态学具有深刻的宗教精神。这种宗教精神出于人的生命体验,表现为对于天即自然界的敬畏。

  

   关于这个问题,可以从两方面说明。一方面,从人的方面说,是一个生命体验与“终极关切”(采用蒂里希的说法)的问题,它出于人的情感需要,也是一种价值“创造”,因此是一种人文主义宗教。另一方面,从自然方面说,是一个“终极实在”的问题,任何宗教都要指向终极性的实在,而追求“终极实在”是人的本性。在中国哲学看来,“终极实在”不是上帝,而是作为生命与价值之源的自然界,从这个意义上说,它又是一种自然宗教。自然界是永恒的、无限的,有神圣性,因而对之有一种归依感与敬畏感。

  

   这就意味着,自然界超出了认识对象的范围,人类不能通过知性的方法穷尽对自然界的认识,从而加以改造和控制,更不可肆无忌惮地进行掠夺。人类应当以感激之情报答自然界的生养化育之恩,以敬畏之心时时反省人类自身的行动,善待自然界的万物。后期儒家将这种敬畏之心转变为心性修养,以诚敬功夫完成德性,以实现“天地万物一体”境界为人的最高的“安身立命”之地,又表现出人文主义精神,也就是说,在人文关怀中实现人与自然的完全统一。从自然而来,又回到自然,这是人类的最后归宿,人类的全部创造都在于此。

  

   以上所说,只是中国哲学生态观中的几个主要问题,远不是问题的全部。但是,从这些问题中可以领略到丰富的精神资源,这些精神资源不仅对于解决当前日益恶化的生态问题具有重要价值,而且对于解决人类未来的生存方式问题具有重大的意义。人类应当进行彻底反思。

  

   * 原载《中国哲学史》2003年第1期,第8‒11页。此文作于2002年10月10日。

  


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本文责编:陈冬冬
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