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蒙培元:张载天人合一说的生态意义

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》

更新时间:2022-05-11 09:38:37
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   【提要】张载的天人合一说具有丰富的生态意义,可说是中国古代最具代表性的生态哲学。这一学说的最大特点是承认自然界有内在价值,而自然界的内在价值是靠人类实现的。他的“乾坤父母”、“民胞物与”以及“大其心以体天下之物”的学说,强调人类要尊重自然,爱护自然界的万物。张载的学说对于保护生态平衡与人类可持续发展具有极其重要的现实意义。

  

   儒家文化的基本精神是天人合一之学,而正式提出“天人合一”这一命题的是张载。张载提出这一命题,既是对儒家哲学的一次总结,又是一次新的发展,具有重要的理论意义。仅仅就此而言,张载在中国哲学与文化史上的地位是非常重要的。张载提出的许多具有总结性与创造性的命题,如德性与见闻、天地之性与气质之性、天地之心在生物、大心以体物、变化气质、心统性情等等,都与“天人合一”有密切关系,可说是“天人合一”哲学在不同层面的体现,这些命题都具有丰富的生态意义。

  

   一、天人在何种意义上合一

  

   张载所谓“天”,就是宇宙自然界,但是有不同层面的含义。人们平常用日月星辰指谓天,这是不错的,但这样的天是有“体”的,亦即有形的;如果从超越的层面上说,那么,天便是天德、天道,也可以说是性即诚,这是虚中之实,具有价值意义。但超越意义上的天德、天道与有形有象的自然界及其生命活动不是分离的而是统一的,不是两个世界而是一个世界。张载说:“释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为阴浊,遂厌而不有,遗而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[1] 佛教以“实际”为本体,在本体的意义上,它与儒家所说的天道之诚是一样的;但佛教所说,只有虚而无实,因此与世界、人生是隔绝的,不相干的,对于解决人生价值问题并无益处。儒者也讲真际本体,也讲虚,但儒者所讲是有真实内容的,有实际意义的,其实际意义就是诚,就是天德,而天德之诚是能够通过人的“明”而达到的。因此,它与人的生命存在不可分,与世界的存在不可分,不仅如此,天道之诚须待人之“明”而得以实现。这就是儒家的天人合一论。

  

   张载直接从性命之学讲天人关系,而不是一般地讲所谓宇宙本体论哲学,而张载所说的性命之学本质上是一种德性学说。张载的德性之学不是建立在宗教神学之上的,也不是建立在纯粹自然主义之上的,而是建立在自然界的内在价值之上的。

  

   所谓自然界的内在价值是什么意思呢?就是承认自然界本身不仅是有价值的,而且有自身的内在价值。这是张载和儒家学说的一个重要特点。自然界的价值不是由人赋予的,也不是由超自然的绝对实体即上帝赋予的,更不是由于人的需要而“产生”的,自然界是一个不断创造生命而无停息的过程,从这个意义上说,人只是自然界万物中之一物。人应当明白,“己亦是一物”[2],人与万物之“不齐”,不在于人能够主宰自然界,能够为自然界“立法”,而是能够实现“天德”,完成“天地之性”,即实现自然界的价值,完成自然界赋予人的神圣使命。这才是张载的名言“为天地立心”的真正含义。但人也有独特性,张载称之为“能”,即主体实践能力。从这方面说,天人是有别的。“天能谓性,人谋谓能。大人尽性,不以天能为能而以人谋为能,故曰‘天地设位,圣人成能。’”[3] 正是性与能的这种区别,显发了人的主体性,同时也说明了人与自然界的关系是内在的,即人之有“能”正在于且仅仅在于实现天地之“性”。

  

   人的能力有多方面的表现,有“穷神知化”的能力,有“自明而诚”的能力,有“变化气质”的能力,有实现“天德良知”的能力等等,总而言之,可包括认识和实践能力。但恰恰在认识的问题上,张载明确提出“闻见之知”与“德性之知”的区别,并强调“德性之知”的重要。如果说德性之知也是一种知识,那么,这是一种特殊的知识,它不同于以认识、改造、控制和主宰自然界为目的的科学知识,而是以实现自然界的价值为目的的体验之知、实践之知。中国未能发展出近代的科学技术知识,与这种学说有关系,但是,在今天只重视科学技术的片面发展而忽视人与自然的价值关系所带来的严重后果,已经直接影响到人类的生存与可持续发展,从中便能体会到张载学说的深刻内涵与伟大意义。

  

   二、乾坤父母:人对自然界的敬畏

  

   《西铭》的第一句话是“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。”张载为什么称乾坤为父母呢?乾、坤又是什么呢?

  

   乾、坤就是天地,天地就是自然界。而人则处于天地的中间,就如同幼小的孩子,“浑然中处”则说明人与天地自然界是不可分的,同处于一个无限的生命整体之中。

  

   那么,人究竟为什么称天地为父母呢?这正是张载要回答的主要问题。他接着说:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾其胞,物吾与也。”[4]“天地之塞”显然是指气而言的,“塞”是充塞之义,又有空间意义,充塞于天地之间的是物质性的气,气之凝结便成人成物,这是指形体而言的。“天地之帅”则是指天德即性而言的,天地之性便是天地万物的统帅,此所谓统帅,是指生命价值而言的。张载说过,“性者万物之一源,非有我之得私也”[5]。即说明天地之性亦即天德是人与物的共同本源。以天德为吾人之性,就说明天地自然界是吾人的价值之源。总之,无论从吾人之形体生命还是从吾人之内在价值而言,都是由天地自然界赋予的。正是从这个意义上说,天地是吾人之父母。

  

   张载和其他许多儒家一样,承认天地自然界有内在价值,其内在价值就在于天道、天德,且具有生命意义和道德意义,这是最值得今人体会和玩味的。天德不仅是天地自然界本身所具有的,而且在生人生物的过程中赋予人而成为人的德性,并由人来实现之。正因为如此,自然界是伟大的、神圣的,称之为父母,不过是表示对自然界的尊敬与敬畏而已。孔子以来的儒家有敬畏天命的思想,张载将其发展为乾坤父母之说,使孔子的这一学说更有生命情感的意味,人对自然界就如同对待父母那样有一种亲近而敬畏之情,也有报本之意。如果有了这种亲近、热爱与尊敬之情,就能够很好地处理人与自然以及万物的关系。

  

   只有在承认自然界是一切生命之源以及价值之源的前提下,才能体认到“民吾同胞物吾与”的道理,即以人民为我的同胞兄弟,而以万物为我的朋友伴侣。这也就是“以仁体物”。这种体恤之情渗透在张载学说的各个方面,表现出张载这位思想家的广大而深厚的宇宙情怀。张载为什么称人民为我的同胞兄弟,称万物为我的朋友伴侣呢?因为在张载看来,人民与万物都是天地自然界之所生,都是天地自然界的儿女,这其间虽有人与物之分,即有“类”的区别,但就其同为天地自然的儿女而言,则又是平等的。

  

   张载承认人与物之“不齐”,认为是天地“造化”的自然结果。“人与动植之类已是大分不齐,于其类中又极有不齐。某偿谓天下之物无两个有相似者,……”[6] 对于自然界生命现象多样性的这种体认,使张载成为保持生物多样性的生态哲学的理论开创者,对全人类作出了重大贡献。他的贡献不仅在于指出生命的多样性及其不同个性,而且在于人如何对待一切生命的态度问题上,即“平物我,合内外”。天地父母的学说为我们提供了这样的理论保证。一方面,人与物甚至人与人、物与物均有“不齐”,由此显示自然界的丰富多样性;另一方面,人与万物又都是天地自然界之所生,在这一点上并无高下之分,因此,便构成了兄弟同胞与朋友伴侣的平等关系。人并不是凌驾于万物之上的主宰者。但人作为人,又不能将自己完全混同于一物,而要尽其人之所以为人之性,而人的德性的核心便是诚与仁,因此要以诚待物、以仁爱物。这种亲近关系没有任何工具性的考虑与打算,它不是人类中心论的。这是一种真正意义上的生命关怀,正如张载所说:“只为天理常在,身与物均见,则自不私,己亦是一物,人常脱去己身则自明。”[7]

  

   三、天地之心、天地之情:自然目的论学说

  

   张载说:“‘天地之心’,……‘天地之情’,……此义最大。”[8] 为什么说“此义最大”呢?因为这是儒家天人之学亦即生命哲学的理论基点。为了阐明这一理论基点,张载提出了如下论证:

  

   大抵言“天地之心”者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。地雷见天地之心者,天地之心惟是生物,一夺之大德曰生也。雷复于地中,却是生物。……天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇?人之德性亦与此合,乃是己有,苟心中造作安排而静,则安能久?[9]

  

   天本无心,乃其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。[10]

  

   天无心,心都在人之心。一人私见固不足尽,至于众人之心同一则却是义理,总之则却是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也。[11]

  

   首先,张载明确指出,天地并无心,凡言心者都是指人心而言的。但是,天虽然无心,却能“生物”,这就是天德,故曰:“天地之大德曰生”[12],“生生之谓易”[13]。在张载和儒家看来,天地自然界是生命创造的源泉,它本身就是生命体,更是一切生命的源泉。正是从生命的意义上说,天地有“德”,这个“德”不仅是创造生命,而且有价值意义,主要表现在目的性上。它不只是生物学上所说的生,即纯粹自然进化意义上的生,而且是道德进化意义上的生,也就是儒家所说的善。张载说,“天不能皆生善人”[14],正说明天的自然性的一面,即无目的无意志无情感的一面;但是,就其内在的生命之德而言,则是向善的,这就是天地之仁。从这个意义上说,天地无心而有心,心即是目的,但又不是实现出来的,它毋宁说待人而实现,即所谓“继善成性”者也。

  

   从天地生人生物的意义上说,天地自然界具有本源性、先在性、创造性,这是不容怀疑的。这是张载天人之学的基本前提。“神化者,天之良能,非人能。故大而位天德,则穷神知化。”[15] 天之良能是人不可以取代的,人只能“穷神知化”而“位天德”,却不能创造神化而自命为天德。即使是“穷神知化”,也不是一般的智力所能达到的,而是德性修养的结果。“易谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。”[16] 这就进一步说明,张载的天人合一之学实际上是一种实践学说、价值学说,而非通常所说的知识之学。他将仁的价值之源归之于天道、天德,而不是由人类自身创造一切价值,这是有深义的。他强调“思知仁不可以不知天”[17],反对“贪天之功为己力”,意在确立天即自然界在价值上的本源性。这就从根本上否定了人类中心论的可能性。

  

《易传》有“三才”之说,张载通过重新解释阐明了他的天人合一之学。他说:“易一物而三才备,阴阳气也,而谓之天;刚柔质也,而谓之地;仁义德也,而谓之人。易一物而合三才,天地人一,阴阳其气,刚柔其形,仁义其性。”[18] 这里提出气、形、性三个范畴,着重说明三者是相通的,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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