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喻中:郭象的法理构想

更新时间:2022-05-09 10:52:01
作者: 喻中 (进入专栏)  

  

   摘要:如果把当代中国法理学的主题概括为依法治国或法治,那么,郭象法理学的核心命题则可以提炼为圣人治国,亦即圣治。要理解郭象关于圣治的法理构想,可以借助“中西”与“古今”这两个维度组合而成的时空坐标。从空间或者“中西”这个坐标轴上看,郭象的圣治命题呈现出突出的自由取向与饱满的世界意义,与西方近现代的自由主义及其法理学可以相互映照。从时间或者“古今”这个坐标轴上看,郭象的圣治命题具有强烈的民本取向与丰沛的当代意义,与当代中国的民生法治、民心政治、自由个性或每个人自由而全面的发展,都可以遥相呼应。由此可见,郭象虽然是魏晋时期的中国古典哲人,但他的圣治命题具有明显的世界意义与当代意义。在中国法理学史上,郭象以圣治为核心的法理构想具有与时俱进的潜质,蕴含着广阔的生长空间,其丰富的内涵可以代表魏晋时期中国法理学的完成形态。

   关键词:郭象;玄学;法理;自由;民本;圣治

  

   关于魏晋玄学,劳思光认为:“名理一派之玄谈,虽尚有其他人物,但就理论而言,王弼及郭象之作已足为代表。”在冯友兰看来,“郭象的《庄子注》是玄学的代表作,他是最大的玄学家”。《晋书·庾敳传》称:“豫州牧长史河南郭象善《老》《庄》,时人以为王弼之亚。”这些跨越了巨大时空的评论提示我们,在魏晋时代,如果要论思想贡献,那么,郭象(252-312)是可以与王弼(226-249)相互并称的两大重镇之一。王弼先注《老子》,郭象后注《庄子》,“郭象注《庄》之文,与王弼注《老》之文有平行地位,皆属玄学中名理一支之重要文献”。进一步看,王弼短暂的一生都属于魏,郭象从十三岁起就入了晋。由此说来,所谓魏晋玄学,倘若可以分开来看,那么,魏之玄学可以由王弼来代表,晋之玄学则不妨由郭象来代表。这样的思想格局表明,如果要在中国法理学的演进历程中全面把握魏晋时期的法理学,既要注意王弼的法理学,也不能忽略郭象的法理学。

   郭象的思想及法理学主要见于他流传至今的《庄子注》。关于这本著作的“著作权”问题,长期聚讼纷纭,至今依然没有歇息。据《晋书·郭象传》:“先是注《庄子》者数十家,莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义,妙演奇致,大畅玄风,惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼,其义零落,然颇有别本迁流。象为人行薄,以秀义不传于世,遂窃以为己注,乃自注《秋水》、《至乐》二篇,又易《马蹄》一篇,其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出,故今有向、郭二《庄》,其义一也。”按照此处的记载,郭象的《庄子注》大部分“窃”自向秀的《庄子注》;只有关于《秋水》《至乐》《马蹄》三篇的注文,可以归属于郭象的创造。

   但是,《晋书·向秀传》又另有说法:“向秀字子期,河内怀人也。清悟有远识,少为山涛所知,雅好老庄之学。庄周著内外数十篇,历世才士虽有观者,莫适论其旨统也,秀乃为之隐解,发明奇趣,振起玄风,读之者超然心悟,莫不自足一时也。惠帝之世,郭象又述而广之,儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉。”据此,郭象的《庄子注》是在向秀的《庄子注》的基础上“述而广之”,亦即是关于向秀《庄子注》的进一步发展,换言之,郭象并未“窃”取向秀的《庄子注》。如何看待这两种不同的说法?立足于学术理论发展的一般规律,我们可以推断:郭象的《庄子注》很可能参考、借鉴、吸收了向秀的《庄子注》(以及其他前人的《庄子注》),但也体现了郭象自己的取舍、融会、综合、创新。因此,现存郭象的《庄子注》,可以代表郭象的思想,这是没有问题的。

   那么,如何根据郭象的《庄子注》来把握郭象的法理学?尤其是,郭象在中国法理学史上的贡献到底是什么?回顾数十年来的郭象研究文献,我们可以看到一个让人略感意外的特点:不少学者都喜欢把郭象与古今中西的思想家进行比较研究。把郭象与中国古代思想家(譬如庄子)进行比较就不用说。只看郭象与西方思想家的关系,就呈现出多种多样的关联方式。譬如,有学者比较古希腊哲学家巴门尼德的“存在论”与郭象的“独有论”,也有学者比较康德的自由观与郭象的自由观,还有学者把维特根斯坦的相关理论与郭象的“独化说”进行比较,更有学者比较海德格尔的本体论与郭象的本体论。诸如此类的比较研究无不表明,郭象的思想与巴门尼德、康德、维特根斯坦、海德格尔的思想,都有相通之处,都可以在相互比较中达到相互映照、相互凸显的效果。除此之外,还有学者从现象学的视野来研究郭象的“独化论”。这就是说,郭象的思想还可以在现象学的思想谱系中得到阐明,现象学也是观察郭象思想的一个坐标。

   这些已有的研究成果及其特点表明,郭象既是一个生活在魏晋时代的中国古典哲人,同时也具有相当浓厚的世界性与现代性。郭象及其思想几乎就是一个分光镜,可以折射出古今中外多种思想的曲折幽深之处。在这样的背景下,我们发现,倘若要全面勾画郭象的法理肖像,不妨借助由中西与古今所代表的时空坐标。在中西或空间这根坐标轴线上考察郭象的法理学,可以阐明郭象法理学的世界意义;在古今或时间这根坐标轴线上考察郭象的法理学,可以阐明郭象法理学的当代意义。把这两个方面结合起来,郭象法理学的时空方位,就可以得到一种立体化的阐释。

   当然,在把郭象法理学置于由中西与古今搭建而成的时空坐标体系之前,我们有必要先行回答:郭象法理学的核心命题是什么?或者说,郭象的法理构想是什么?回答这样的问题,可以作为我们在时空坐标体系中描绘郭象法理学的起点。

   一、圣治:郭象法理学的核心命题

   要在当代中国的学术语境下把握郭象法理学的核心命题,有必要参照当代中国的法理学。如果我们把当代中国法理学的核心命题概括为“依法治国”,根据同样的理路,郭象法理学的核心命题就可以概括为“圣人治国”或“圣王治国”。相对于当代流行的“法律之治”,郭象期待的“圣人治国”或“圣王治国”也可以称为“圣人之治”或“圣王之治”。相对于当代流行的“法治”,郭象期待的“圣人之治”或“圣王之治”还可以简称为“圣治”。由此看来,郭象法理学的核心命题可以进一步概括为圣治。那么,为什么是圣治?圣治的构成要素是什么?为什么可以把圣治作为郭象法理学的核心命题?对于这样一些相互关联的问题,可以从多个方面予以分述。

   (一)圣治的正当性

   当代中国的依法治国或法治,主要是指运用法律实现对国家的治理。相比之下,郭象主张的圣人之治或圣治,则是依靠圣人实现对国家、天下的治理。在当代的法治命题中,法律是实现国家治理的依据;在郭象的圣治命题中,圣人既是实现国家治理、天下治理的依据,同时也是实现国家治理、天下治理的主体。这就是说,圣治命题中的圣人,一方面具有规范的意义:圣人率先垂范,他为天下人的行为做出表率,只要天下人效仿圣人,就可以形成理想的文明秩序。另一方面,圣治命题中的圣人还是文明秩序得以建构、得以完善的发动机,是圣人在牵引着普天之下的人,进而实现天下大治。对于这样的机理,《尚书·尧典》开篇就有叙述:“曰若稽古,帝尧曰放勋,钦明文思安安,允恭克让。光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。”依此记载,尧作为圣人,他持续不断地散发出来的德性之光,首先照亮了他身边的“九族”,然后延伸至“九族”之外的“百姓”,最后再延伸至“百姓”之外的“万邦”。华夏最初的文明秩序,就是这样建构起来的。

   《尚书·尧典》开篇所述的文明秩序原理,得到郭象的认同。事实上,郭象对圣治命题的阐述,就是关于这个原理的重述与申论。在郭象看来,要实现对国家及天下的有效治理,要建构理想的文明秩序,要实现由乱到治的转变,必须依赖圣人。在郭象的《庄子注》全书中,尧是最具典型意义的圣人,正如牟宗三所言:“在郭象的《庄注》中,谁代表迹冥圆融呢?就是尧。尧代表圆教,是最高人格——圣人——的模型;许由、务光等代表的并不是最高的境界。一般读《逍遥游》都认为庄子意在高抬许由,其实许由并不行,他只能算小乘,是偏至形态,只偏于冥的一面;尧才能代表圆教的境界。”牟宗三在此所说的“圆教的境界”,就是圆满的圣人境界。

   在当代中国,我们所熟悉的法治理论是:在法治的轨道上完善国家治理体系,实现国家治理能力现代化。与之相对应,在魏晋时代,郭象期待的国家治理方式,就是由像尧这样的圣人所代表、所实施的圣治。一个顶尖级别的圣人(譬如尧),因为他的内圣,亦即内在的精神修养,达到了很高的境界,由他来充当帝王,治理国家,陶铸天下,这就是最值得期待的圣治。因此,从逻辑上说,圣治的正当性系于圣人的正当性。只要承认圣人的正当性,圣人之治亦即圣治的正当性,也就不言而喻了。

   从道家的立场上看,圣人、圣治并没有正当性。譬如,《老子》第十九章称:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”这就是说,只有否弃圣人,才能实现天下大治。这种“绝圣弃智”的观点,在《庄子·胠箧》篇中得到重申:“故绝圣弃知,大盗乃止;擿玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与论议”。由此看来,作为最具代表性的道家文献,《老子》与《庄子》对待圣人、圣法、圣治的观点基本一致,都是排斥与拒绝。

   但是,郭象并不认同见于《老子》与《庄子》的这种观点。譬如,针对《应帝王》篇中的“明王之治:功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃”一语,郭象注称:“天下若无明王,则莫能自得。今之自得,实明王之功也。然功在无为而还任天下,天下皆得自任,故似非明王之功。夫明王皆就足物性,故人人皆云‘我自尔’,而莫知恃赖于明王。”这句话是说,如果天下形成了一种自生自发的文明秩序,达到了一个理想的治理状态,从表面上看,这是自然形成的,但是,从根本上看,这是“明王”治理天下的结果。所谓“明王”,就是“内圣外王”之圣王。如果一个圣人履行了治理国家、治理天下的责任,圣人就成为外王,亦即圣王或明王。如果没有由内圣而外王的“明王”,天下不可能得到有效的治理。这就是圣人、圣王的正当性依据,当然也是圣治的正当性依据。

   (二)圣治的构成要素

   从实施过程、运行逻辑来看,圣治作为一种与当代中国的法治相对应的国家治理方式,它的构成离不开若干要素。其中,有两个方面的要素尤其重要,不可或缺。

   圣治的第一个构成要素可以称为主体要素或物质要素,那就是,先得有圣人。如果没有圣人,那就不可能有圣人之治,亦即圣治。那么,像尧那样的圣人,他们是如何产生的?郭象的回答是,像尧那样的圣人是天生的,是自然形成的。圣人绝不是他人刻意培育而成的,也不是某个人有成为圣人的雄心壮志,然后经过自己的努力,就成为了圣人,这是不可能的。柏拉图想象的“哲学王”是可以培养出来的,但郭象想象的圣人或圣王,是不能培养出来的。

   对于圣人的生成机理,郭象针对《人间世》篇中的“是万物之化也,禹舜之所纽也,伏羲几蘧之所行终,而况散焉者乎”一语,告诉我们:“言物无贵贱,未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者,岂欲知而知哉?所谓见者,岂为见而见哉?若夫知见可以欲为而得者,则欲贤可以得贤,为圣可以得圣乎?固不可矣!而世不知知之自知,因欲为知以知之;不见见之自见,因欲为见以见之;不知生之自生,又将为生以生之。故见目而求离朱之明,见耳而责师旷之聪,故心神奔驰于内,耳目竭丧于外,处身不适而与物不冥矣。不冥矣而能合乎人间之变、应乎当世之节者,未之有也。”

这就是说,一个人并不是因为他想成为智者,最后他就成为了智者。同样,一个贤人、一个圣人,也不是因为他想成为贤人、圣人,最后他就成为了贤人、圣人。一个人,如果希望自己的视力赶得上离朱,或者是希望自己的听力赶得上师旷,(点击此处阅读下一页)


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