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喻中:郭象的法理构想

更新时间:2022-05-09 10:52:01
作者: 喻中 (进入专栏)  
即使有这样的愿望,那也是不可能实现的。同样的道理,一个人想要成为像尧那样的圣人,也是不可能的。像尧那样的圣人,都是自然而然地形成的。而且,只有那些无心成为圣人的人,才可能成为圣人,才应当成为圣人,这就正如郭象在关于《应帝王》篇的题注中所言:“夫无心而任乎自化者,应为帝王也。”

   圣治的第二个构成要素可以称为精神要素或心理要素,那就是,圣人要以无心的精神状态或心理状态来治理国家、治理天下。前文提到,只有无心才能成为圣人,同样,无心也是圣人治国的精神状态或心理状态。因而,从无心这个要素来看,圣治也可以理解为圣人无心之治。在《庄子注》全书中,郭象反复叙述了“无心”对圣治的决定作用。譬如,《大宗师》篇中有“彼游方之外者也,而丘游方之内者也”一语,郭象注称:“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内,无心以顺有。故虽终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。”这句话集中描述了圣治的精神要素,如:“游外以冥内”“无心以顺有”,圣人要以“无心”的精神状态来实施圣治。

   类似的论述还有很多。譬如,《刻意》篇中有“圣人之生也天行”一段,郭象注称:“任自然而运动。蜕然无所系。动静无心,而付之阴阳也。无所唱也。会至乃动。任理而起,吾不得已也。天理自然,知故无为乎其间。灾生于违天。累生于逆物。与人同者,众必是焉。同于自得,故无责。泛然无所惜也。付之天理。理至而应。用天下之自光,非吾耀也。用天下之自信,非吾期也。一无所欲。有欲乃疲。乃与天地合其恬惔之德也。”圣人应当“动静无心”,以“恬惔之德”实现对天下的治理。

   再譬如,针对《缮性》篇中的“德又下衰,及唐虞始为天下,兴治化之流”一语,郭象注称:“圣人无心,任世之自成。成之淳薄,皆非圣也。圣能任世之自得耳,岂能使世得圣哉!故皇王之迹,与世俱迁,而圣人之道未始不全也。”这就是说,圣人在治理这个世界的过程中,应当秉持“无心”的原则,听任一种良好的文明秩序在自然而然中形成。

   还有《逍遥游》篇中的“之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱”一语,郭象注称:“夫圣人之心,极两仪之至,会穷万物之妙数,故能体化合变,无往不可;旁礴万物,无物不然。世以乱,故求我,我无心也。我苟无心,亦何为不应世哉!然则体玄而极妙者,其所以会通万物之性而陶铸天下之化以成尧舜之名者,常以不为为之耳,孰弊弊焉劳神苦思,以事为事,然后能乎?”按照这番描述,“圣人之心”应当始终保持“无心”状态。然而,恰恰是这种“无心”的精神状态,为圣人赋予了一种神奇的国家治理能力:他能够“体玄合变”“会通万物”“陶铸天下”。由此看来,“无心”作为圣治的精神要素表明,圣治中的圣人并不需要“劳神苦思”,“治”的目标就可以实现。

   “虚无”一词意味着,“无”就是“虚”,因而圣人的“无心”也可以表述为“虚心”。譬如,《人间世》篇中有“而强以仁义绳墨之言术暴人之前者。是以人恶有其美也”一语,郭象注称:“是故至人不役志以经世,而虚心以应物。诚信著于天地,不争畅于万物,然后万物归怀,天地不逆。故德音发而天下响会,景行彰而六合俱应,而后始可以经寒暑,涉治乱,而不与逆鳞迕也。”这里所说的“虚心以应物”就是“无心以应物”。既然“无心”或“虚心”是构成圣治的精神要素,那么,反过来看,对圣治的主要危害就是“有心”。一个“有心”之人,既不可能成为圣人,亦不可能成就圣治。因而,针对《天地》篇中的“君子不可以不刳心焉”一段,郭象注称:“有心则累其自然,故当刳而去之。”“有心”既妨害自然,也妨害圣治,因而必须予以祛除。

   (三)作为法理构想的圣治

   在郭象的法理构想中,圣治占据了枢纽性的地位,足以代表郭象的法理憧憬,主要原因就在于:任何政治共同体的由乱到治,都离不开圣君之治。譬如,针对《人间世》篇中的“臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间”一语,郭象注称:“千人聚不以一人为主,不乱则散。故多贤不可以多君,无贤不可以无君。此天人之道,必至之宜。”郭象在此所说的“不可以无君”,其实就是“不可以无圣人”,亦即“不可以无圣治”。从根本上说,圣人是君主的应然状态,君主是圣人的实然状态。一个理想的君主应当是圣人或圣王,圣人或圣王的制度化表达就是君主。因此,圣治就是圣君之治。

   圣君之治就是圣王之治,这就是内圣外王之道。这样的法理憧憬,在郭象为《庄子注》所作的《南华真经序》之开篇,就有开门见山式的说明:“夫庄子者,可谓知本矣,故未始藏其狂言。言虽无会,而独应者也。夫应而非会,则虽当无用;言非物事,则虽高不行。与夫寂然不动、不得已而后起者,固有间矣,斯可谓知无心者也。夫心无为,则随感而应,应随其时,言唯谨尔。故与化为体,流万代而冥物,岂曾设对独遘而游谈乎方外哉!此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之,言则至矣。通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也。”

   这段话集中体现了郭象对“内圣外王”的期待:庄子虽然“知本”,但其言是“狂言”,亦即“无用”或“不经”之言,所以只能作为“百家之冠”。这里的“百家”,是跟儒家特别是孔子相对而言的。自汉武帝时代以后,孔子及儒家五经已经不再属于百家,孔子及儒家五经是超越于诸子百家的。即使是在郭象的时代,这也是一个基本的思想共识。正如汤用彤所言:“汉武以来,儒家独尊,虽学风亦随时变,然基本教育固以正经为中心,其理想人格亦依儒学而特推周、孔。三国、晋初,教育在于家庭,而家庭之礼教未堕。故名士原均研儒经,仍以孔子为圣人。玄学中人于儒学不但未尝废弃,而且多有著作。王、何之于《周易》、《论语》,向秀之《易》,郭象之《论语》,固悉当代之名作也。虽其精神与汉学大殊,然于儒经甚鲜诽谤(阮嗣宗非尧舜,薄汤武,盖一时有激而发)。”在这样一种思想背景之下,我们可以理解,郭象对孔子及儒家有更多的思想认同。

   郭象以“知本”定位庄子,这当然是一种肯定性的评价。但与此同时,这也是一种在肯定中隐含了否定的评价。因为,本与末是相互对应的,以“知本”评价庄子,潜在的含义是:庄子虽然“知本”,但并不“知末”;虽然“知体”,但并不“知用”。这就是庄子不及孔子的根本原因,也是庄子不及儒家圣人的根本原因。庄子仅仅止于“知本”,但儒家圣人既“知本”,也“知末”。譬如,针对《逍遥游》篇中的“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约若处子”一语,郭象注称:“夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉!徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绋其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣,岂知至至者之不亏哉!”这就是郭象期待的儒家圣人,他们“戴黄屋,佩玉玺”,他们在庙堂之上履行圣王的职责,他们“知末”“知用”,他们做出了“外王”的事功。但是,他们的起点却是“内圣”,他们的心始终都在山林里,这是他们“知本”“知体”的具体体现。

   因此,圣人都是本末兼知的,“知本”代表“内圣”,“知末”代表“外王”,“知末”就是履行君主的职责。从这个角度来看,“内圣外王”也可以解释为“本末相兼”。且看《天地》篇中的“技兼于事”一语,郭象的注文是:“夫本末之相兼,犹手臂之相包。故一身和则百节皆适,天道顺而本末俱畅。”本末相兼,本末俱畅,其实就是内圣与外王的贯通。再看《马蹄》篇中的“五色不乱,孰为文采!五声不乱,孰应六律”一语,郭象注称:“凡此皆变朴为华,弃本崇末,于其天素有残废矣。世虽贵之,非其贵也。”这是所说的“弃本崇末”,显然是指偏离了本末相兼的要求,它既背离了“内圣外王之道”,当然也是对“圣治”的背离。

   郭象眼里的庄子,虽然是道家的代表人物,但他“知本”却不“知末”,毕竟不能充当“陶铸天下”的圣人。相比之下,只有像尧那样的儒家圣人,既“知本”,也“知末”,才能本末并重,才能有效地安顿天下,有效地建构文明秩序。因而,只有像尧那样的圣人及其所代表的圣治,才足以代表内圣外王之道,才可以昭示国家治理唯一正确的方略,才是通往文明秩序唯一正确的道路。为什么说圣治命题可以作为郭象法理学的核心命题,为什么圣治代表了郭象的法理构想,原因就在这里。

   二、圣治的自由取向及世界意义

   从中西文化比较的角度来看,或者说,把郭象的圣治命题置于中西或空间这根坐标轴线上看,圣治不仅是一个中国式的法理命题与法理构想,而且具有浓厚的世界意义。其世界意义的由来,在于郭象的圣治命题具有明显的自由取向,可以在西方近现代以来的自由主义及其法理学中来理解。譬如说,根据黑格尔的论述,自由与法具有特别的关系:“法的基地一般说来是精神的东西,它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的,所以自由就构成法的实质和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国,是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。”黑格尔的这个论断表明,自由就是法的本质所在。借鉴“道成肉身”这种说法,黑格尔的观点甚至可以解释为:法乃是自由这个“道体”所凝聚而成的“肉身”。无独有偶,郭象的圣治命题,以及郭象以圣治为核心的法理构想,同样是把自由作为基本的价值准则。郭象圣治命题中的自由取向,虽然颇具中国性,是中国传统的产物,但与西方的自由主义及其法理学,具有很大的共通性,值得相互比较与对照。

   (一)圣治的自由取向

   综合郭象在各种语境下的相关论述,圣治命题中的自由取向可以从两个方面来理解:其一,圣治是圣人之治,圣人本身是自由的;其二,圣治的理念、原则、方式是自由的。

   先看圣人本身的自由。在圣治命题中,圣人作为文明秩序的设计者、引领者、塑造者,他本身就是自由的。圣人的自由可以用孔子的名言来描述:“从心所欲,不踰矩。”朱熹解释说:“随其心之所欲,而自不过于法度,安而行之,不勉而中也。”这就是孔子作为圣人的自由。分而述之,一方面,圣人的自由既是一种应然:圣人应当是自由的。另一方面,圣人的自由也是一种实然:圣人就意味着“从心所欲”式的自由,倘若没有这样的自由,他就不是严格意义上的圣人,圣治作为一个法理命题也就不能成立。由此可见,圣治以圣人本身的自由作为前提条件。当然,我们能够理解,魏晋时期的郭象不可能直接用“自由”二字界定圣治中的圣人;在那个时代,汉语中还没有现代意义的自由概念。但是,郭象提供了多种替代性的表达方式,譬如“自然”“无待”等,都可以作为关于自由的解释或描述。

   “自然”就是自然而然,“无待”就是不依赖于外在条件,这就是郭象理解的自由。《齐物论》篇中有“吾所待又有待而然者邪”一语,郭象注称:“若责其所待而寻其所由,则寻责无极,卒至于无待,而独化之理明矣。”这里的“独化”概念,在郭象思想体系中占据了重要地位。“独化”的实质,就是独立、独自地实现了预期的理想目标。因而,“独化”的实质就是“自然”与“无待”。再看《逍遥游》篇中的“若夫乘天地之正而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”一语,郭象注称:“天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。自然者,不为而自然也。”因此,“乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之涂也。如斯以往,则何往而有穷哉! 所遇斯乘,又将恶乎待哉! 此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行,故必得其所待然后逍遥耳”。对此,成玄英还提供了进一步的疏解:“言无待圣人,虚怀体道,故能乘两仪之正理,顺万物之自然,御六气以逍遥,混群灵以变化。苟无物而不顺,亦何往而不通哉!”

成玄英所说的“无待圣人”,就是“无待之圣人”,亦即郭象所说的“至德之人”。这样的圣人不依赖、不诉诸于任何外在条件。所谓“恶乎待哉”,就是无所待,就是无待。(点击此处阅读下一页)


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