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陈志武:迷信与秩序:从康熙帝的灾政理解国家的起源

更新时间:2022-05-09 10:25:11
作者: 陈志武 (进入专栏)  

  

   古人的许多创新不仅没有提高生产率,而且也是现代人无法理解的。迷信就是这样一种创新,其非理性程度很多时候是一目了然的,但如果没有发明迷信,人类文明可能真的难以起步,比如国家可能就难以起源,由国家建立的秩序也会无从谈起。康熙十八年的京师大地震就是一个经典例子,皇帝的应对措施和逻辑会让现代人匪夷所思。那年七月二十八日( 1679 年 9 月 2 日)上午 10 点,京师发生强烈地震,“声如雷,势如涛,白昼晦暝”。震波一直持续到下午 6 点,地震强度达到八级。之后的十几天内余震不断,并且波及今天的河北、内蒙古、辽宁、山东、河南、山西、陕西、甘肃等省的 130 余县。10京城内,宫殿、民居损坏严重,房屋倒塌不少,“裂地成渠,出黄黑水及黑气”。当时正值夏天,遍地死尸,恶臭满街,惨不忍睹。

   早在康熙十二年( 1673 年),京师就有过一次小地震。对此,康熙感叹“此乃天心垂异,以示警也”,并许诺益加修省,改进朝政。面对康熙十八年更大的地震,康熙认为,这是因为朝廷上下“用人行政,多未允符”,官员们“是非颠倒,措置乖方,大臣不法,小臣不廉,上干天和,召兹灾眚”。震后次日,皇帝连发谕旨,要求部院三品以上及各科道官、省督抚,就“今应行应革事宜”进行反省,并保护百姓,以期“挽回天意”。

   《康熙起居注》和《清实录》记载了当时朝政的许多细节,从中可以看到,迷信是康熙灾政的核心理念。震后,康熙召集群臣问道:

   “兹者异常地震,尔九卿大臣各官其意若何?朕每念及,甚为悚惕,岂非皆由朕躬料理机务未当,大小臣工所行不公不法,科道各官不直行参奏,无以仰合天意以致变生耶?”

   “顷者,地震示警,实因一切政事不协天心,故召此灾变。在朕固应受谴,尔诸臣亦无所辞责。然朕不敢诿过臣下,惟有力图修省,以冀消弭。兹朕于宫中勤思召灾之由,精求弭灾之道,约举大端,凡有六事,尔等可详议举行,勿得仍前,以空文塞责。”

   关于京师大地震后康熙及朝廷内的更多言行,这里就不多重复了,有兴趣者可参见王晓葵的综述。 从上面的引述已能看出康熙的逻辑,像地震这样的灾异,绝不是所谓的“自然现象”,而是源于执政不当,是上天警示“顷者地震示警,实因一切政事不协天心”,所以文武大员必须认真检讨自责,写成祭天文稿,然后大臣们前往天坛祭拜,以求上天宽恕。此外,通过祭拜向上天报告天朝治理状况,也告示百姓:天子之权乃上天所赐,皇权至高无上,无可挑战。

   北京天坛始建于明永乐十八年( 1420 年),初名天地坛,于嘉靖十三年( 1534 年)改称天坛,专用于祭天,另在北郊建方泽坛,用于祭地。清廷入关后,沿袭明制,祭天拜地仍为最严肃之事。《大清律》规定:“每逢祭祀,于陈祭器之后,即令御史会同太常寺官遍行巡查,凡陪祀执事各官,如有在坛庙内涕唾、咳嗽、谈笑、喧哗者,无论宗室、觉罗、大臣、官员,即指名题参。”随祭人员无一不是诚惶诚恐,胆战心惊。如乾隆四十七年四月初六,皇帝到圜丘坛举行常雩礼求雨,官员因三件事遭惩办:祭坛祝版上的文字写得不够工整,具服台更衣幄次设的坐褥不够整齐,按规定应悬挂三盏天灯少了一盏。京师大地震后,康熙派大臣往天坛祭拜,当属常规。可是,各官告祭天坛后,似乎上天还不满意,余震续发。

   看到这些,康熙决定斋戒,并亲自率诸王、文武官前往天坛祈祷。“前以地震示警,朕恐惧修省,夙夜靡宁,已经遣官虔告郊坛,乃精诚未达,迄今时复震动未已,朕心益用悚惕。兹当虔诚斋戒,躬诣天坛,亲行祈祷。”

   康熙帝的逻辑似乎让现代人无法理解:像地震这种自然现象,怎么是上天给朝政的打分评价呢?而且,天坛祭拜真的能取悦上天,终止地震吗?可是,这种基于迷信的灾政逻辑不仅主导中国和世界许多社会数千年,而且更重要的是,这种非理性迷信是现代民主制度出现以前国家秩序得以维系的基础性法理。也就是说,在迷信的“非理性”背后,存在宏大的“工具理性”,因为如果没有这种虚构故事做支撑,传统的文明秩序就难以建立。所以,神坛等祭祀建筑在都城中都举足轻重,朝廷必集中人力、物力、财力,最完美地建造这些建筑。

   这些记载清晰折射出王朝的合法性来源和治理方式。皇帝深信灾害的起因是“一切政事不协天心”,这种“天意”“天心”当然为虚构,但却是“国家权力”的合法性来源。在古代社会,没有迷信就没有王朝统治的正当性。夏有大禹治水的神话:禹花十三年时间解决了折磨两代人的水患,他如果不是神,是什么?是神当然就有统治合法性,而禹的儿子启就不需要新神话,其合法性在于他是禹的儿子。后来,汤暴力推翻夏、建立商朝,可是作为创世帝王,汤又面对合法性挑战,否则单靠暴力难以维系统治,治理成本高。所以,他的团队推出“汤祷桑林”的神话,据《吕氏春秋·季秋纪·顺民》记载:“汤克夏而正天下,天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林曰:余一人有罪,无及万夫,万夫有罪,在余一人,无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发,劘其手,以身为牺牲,用祈福于上帝,民乃甚悦,雨乃大至。则汤达乎鬼神之化,人事之传也。”也就是说,商汤统治的正当性是基于跟夏完全相反的巫术故事:解决了大旱问题,而他的自责求雨逻辑跟三千多年后的康熙几乎一样。汤之后,商代其他帝王就不必新造神话,只要按血统继位就属“合法”。

   等到周灭商,就要再造迷信,重建“合法性”。赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》中说,“在推翻商朝之初,周朝统治者遭到商朝贵族的强烈敌视和反抗。为了缓解商朝遗民的抵抗并取得他们的合作,周朝建国者创造了‘天命’的说法,试图以此劝告商朝遗民:周之所以代商而立,是因为商朝统治者的暴虐统治使商丧失了‘天命’”。也就是说,商王违背民意、失去民心(即违反天意),所以上天派周王而至。虽然这都是出于宣传王权合法性,但是周王所推动的迷信跟之前的相比,与现代统治合法性的观念更接近,其神话程度也低了一些。到汉时期,“天命观”被董仲舒的“天人感应”进一步系统化,成为之后中国政治思想中的关键要素,以至于汉以来各王朝都基于“天命”找合法性,年年祭拜上天,等等。“既然自然的‘天’不直接使人成为人,天意往往要通过一种世间权威进行表达与实现,那么上达天意下治黎民的君主就掌握着某种‘通天彻地’的权力。” 但问题是,几乎谁都可以像周王那样重编故事,说自己“授天命”前来推翻旧王朝、建立新政权。于是,“中国历史上难以计数的农民起义活动,无一例外都带有这一观念的胎记”。第一章介绍的笔者与林展的研究发现, 21中国历代皇帝有 36.8% 死于非命,其中 66.5% 是死于朝廷内部人之手(包括身边的大臣、宗亲、外戚和近侍),有 7 位皇帝(占所有皇帝数的 2.6%)被农民起义军所杀,这些数据足以证明基于“天命”迷信的王权统治是何等脆弱,给太多人留下“刺破”虚构故事的空间。

   从上古到近代,不只是中国历史上王朝统治合法性靠巫术迷信,古埃及的法老、南美洲印加帝王等,也都说自己是太阳神之子,欧洲国王说自己是“天子”。古埃及大约在公元前 3100 年建立国家,国王被称为“法老”;为了把自己是“神的化身”的故事形象化,法老还给自己修建巨大的陵墓金字塔,强化臣民对其权威的迷信。印加帝王也不惜重金建造太阳神庙, 通过宣传让迷信深入人心,建立政权的合法性。印加神庙的主祭坛坐西朝东,殿顶极高,远远能见;神殿墙壁都铺上金箔,太阳神像占据一面内墙,其两旁放着已故先王的遗体,目的是让臣民亲眼看到印加帝王真的是太阳神的后裔。日本也不例外,其皇帝叫“天皇”,表明他非凡人,是上天派到凡世的统治者,与周王的天命观异曲同工。

   19 世 纪 末, 梁 启 超 在《 清 议 报 》 将 瑞 士 政 治 学 家 伯 伦 知 理( Bluntchli Johann Caspar)《国家论》中的一段论述介绍到中国:

   方今国民,苟以文明自许者,莫不以神道政治为诈术诡道,凡政略有此臭味者,概摈斥之以为鄙陋,有害往时未开化之民,以云气雷鸣,验神之喜怒;以飞鸟之去来,神钱之符号,卜事之吉凶,或以巫祝之妄方为神托,此种神怪浅陋,今世之人,岂有信之者哉。近世君主,欲擅其威福,乘民之迷信宗教,托于神者有之,人人知其妄诞,皆曰神既赋人以智识,使人各赖其力,以图生存之道,与其候难知之神意,以决国务,不若出我天禀之思虑,以处理之也。

   梁启超不仅把“迷信”一词引入中文,也借助伯伦知理开始讨伐基于“天子”迷信论的王朝体制。可是,基于“天子”“天命”迷信的“国家”治理体系非一个梁启超所能撬动。

   正因为如果没有这种迷信,或者人们不接受、不信迷信,诸如“真命天子”之类的说法就无用,皇权、国家权威就不复存在,所以数千年里,精英努力将治理体系精细化,包括司法理论与实践也深受迷信影响。比如,死刑被认为是上天意志的体现,帝王只是代天作罚,行刑时间按天意确定。《礼记·表记》中说,孔子对夏商周君王的治国策略是这样解读的:“子言之:昔三代明王皆事天地之神明,无非卜筮之用,不敢以其私,亵事上帝。是故不犯日月,不违卜筮。”意思是,三代明王事事照天意而行,以此让老百姓相信帝王行动是天意所授,并要求民众“信时日,敬鬼神,畏法令”(《礼记·曲礼上》)。为做到信时日,《左传》建议“赏以冬夏,刑以秋冬”,因为秋季草木凋零,是一派肃杀之气,此时行刑更能顺应天道;西汉规定,行刑在十月至腊月间,立春后就不能再执行了;在唐代,如果不是在秋分至立春之间处决死刑者,则要判一年徒刑;其他朝代也基本如此,只在细节上有少许差别。此外,行刑的具体日期、时辰也有规定:唐时期,行刑不能在大祭祀日、致斋日、朔日、望日、上弦日、断屠日月、二十四节气、假日以及下雨未晴的日子进行;对行刑的具体时辰,白天行刑必须等到午时,夜间行刑必须等到天明。这些规定当然是迷信,因为没有证据表明不如此做就真的有恶果。但在古代,国家靠迷信建立,社会靠迷信治理,有一套一以贯之的“天意”“天道”逻辑。

   李泽厚从巫史角度解读中华治理体系的演变, 谈到周公在总结反思殷商覆灭的基础上“制礼作乐”,完成“由巫到礼”的转变。也就是说,上天、鬼神的构造在于威慑人,借助迷信给“礼”和治理秩序提供必要的威慑基础。比如,当今社会还常用的诅咒语“做这种恶事,要被雷公劈”“苍天有眼”等,是否管用取决于人们是否相信上天存在、迷信巫术,这就取决于能否成功宣传迷信。只有在巫术迷信具有威慑力的条件下,统治、礼制与道德才有基础,信则灵;否则,国家、礼制与道德只是空中楼阁,无立足之地。在李泽厚看来,夏商周三朝,尽管都有各种专职的巫史祝卜,但仍然由“王”作为最大的“巫”,沟通神界与人世,最终由君王一人体现“巫君合一”(即政教合一)和“人神合一”。夏禹、商汤及至周王,都是集王权与神权、人与神于一身的大巫。之间的关联又充分体现在巫的实践上,商王通过祭祀、操纵甲骨占卜定夺国家大事,而周公甚至直接把《周易》卜筮的应用转化成了解梦工具,流传至今。这一点,可称为巫术的外在理性化,将一个虚构的“天命”故事变成理顺国家秩序的工具。康熙于天坛祭拜天的意义类同,是他作为“大巫”的必需职责,以宣扬巩固“天命”“天意”迷信。

既然“大巫”如此敬畏天意,鬼神对大众的威胁力就自不用说,就给“礼”“义”与治理秩序提供了必要的基础,增加了不礼、违规、作恶的成本。道德伦理没有法官维护,也没有掌握强制力的警察去执行,但我们从小被告知“公正世界”的存在:以德行事之人终将得到奖赏,而逆德之人将遭惩罚, 或“善有善报,恶有恶报,不是不报,时候未到”。《太上感应篇》强调,商人借取不还、以次充好、缺斤少两等行为是“取不义之财”,并进一步阐释:取不义之财,犹如“漏脯救饥,鸩酒止渴”,后果是“非不暂饱,死亦及之”!可是,这些规范靠什么执行呢?(点击此处阅读下一页)


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