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蒙培元:两种理性的交替及其与情感的关系

——《蒙培元全集·情感与理性》第五章

更新时间:2022-05-07 22:51:55
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   一、“物理”与“情理”

  

   值得指出的是,儒家的另一位重要人物荀子,不是情感与理性的统一论者,而是分离论者。荀子在讨论人性问题时,将好恶喜怒哀乐等自然情感看成是人性的基本内容,并由此断定人性是恶。他用以批评孟子“性善论”的一个重要方法,就是用自然情感代替道德情感。他否定人有生而具有的道德情感。他认为,情感是生而具有的,但不是道德的,而是生物性的,如“好逸恶劳”、“好利恶害”之类,这才是人性的基础。荀子和孟子都用情感说明人性,这一点并无不同,但是着眼点不同,结论也不同,一个是“性善论”者,一个是“性恶论”者。因此,荀子被认为是“自然人性论者”,而孟子则被认为是“道德人性论者”。这里所说的“自然”,与我们在前面所提到的“自然”意义有所不同,这里所说,正是当今人们接受西方思想之后所理解的“自然”。

  

   在荀子学说中,人性既然是生物性的,当然没有什么理性可言;但荀子又是提倡理性的。他主张对人性进行改造,使之变为道德的,进行改造的依据不是别的,就是客观的理性原则。这理性原则不是先天的,而是后天的,是“积”与“学”的结果,而且最终是由“圣人”制定的。就人的情感而言,荀子并不主张取消人的情感,而是提出“以理节情”、“以理制情”[1]的主张。这同西方柏拉图等人的思想倒是比较接近的,柏拉图认为,情感应当受理性的支配。

  

   荀子所说的“理”,虽有多种含义,但最基本的含义是“社会伦理”,是“圣人”制定出来的社会规范,只是这样的规范,是建立在认识之上的,即通过认知理性建立起来的。因此,荀子很重视“心知”的作用。在荀子那里,理性与“知”相联系,而情感与欲相联系。而他所说的“知”,就其作为人的知性而言,确实是人性的重要方面。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”[2]“凡以知”是指认识主体,“可以知”是指认识对象,认识主体作用于认识对象,就发生了认识。可见,他所理解的认识,是一种对象认识,通过这样的认识,可以得到“物理”,即事物的性质或规则。当荀子谈到“智”时,并不是指“仁义礼智”之“智”,而是一种客观知识,“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智”[3]。“知”是知性,“智”是知识,这就是认识论上的所谓“符合论”。“以理制情”就是用认识论的理性原则指导人的情感生活,使之“合理化”。

  

   荀子的这些思想看起来比较熟悉,也容易为人们所理解,因为它与现代常识比较接近。但在中国传统哲学中,荀子思想虽然很重要,却没有成为儒学的主流。宋明儒学讲“道统”,将荀子排除在外,这是可以理解的。

  

   儒家的两位人物,孟子和荀子,在情感与理性的关系问题上,以至在人性等许多重要问题上,确实开出了两条不同的传统。孟子着眼于道德情感,而荀子着眼于自然情感;孟子主张情感与理性的统一,而荀子主张二者的对立,他们对“理性”的理解确有分歧。如果从伦理学的角度作一比较,那么,孟子代表的是“德性伦理”,而荀子代表的是“社会伦理”,而“德性伦理”是自孔子以来儒学伦理的主流。这里顺便提一句,将儒学伦理笼统地说成是“社会伦理”或“政治伦理”,这是一个极大的误解。

  

   有趣的是,在荀子和孟子之前,子思在《中庸》中讨论了喜怒哀乐之情的问题①,并提出“未发”、“已发”的重要范畴,成为后儒特别是宋明儒家争论的焦点之一。宋以后,《中庸》成为“四书”之一,在儒家经典中居于很高地位。而“未发”、“已发”的问题作为《中庸》哲学的核心内容之一,其中便有情感与理性的关系问题。

  

   《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,则天地位焉,万物育焉。”喜怒哀乐无非是人的内在情感,当其未发之时,完全是内心世界的事情,如何是天下之“大本”?与天地万物又有何关系?当其已发时,无非是内在情感表现于外,成为现实的情感活动,如何又是天下之“达道”?所谓“中节”、“不中节”,究竟是什么意思?这里有很多问题值得研究。

  

   首先,所谓“未发”、“已发”之“发”究竟是什么意思,显然有两种可能的解释,一是发动之义,二是显发、发现之义。牟宗三先生在他的大作《心体与性体》中专门讨论了这个问题。他明确反对第一种意思而采取第二种意思,这样一来,就将两种意思对立起来了。对立起来之后,牟先生便赋予第二种意思以本体论的意义,就是说,“未发”、“已发”不是时间中的关系,而是本体与其显现的关系;不仅如此,牟先生还赋予本体(即性体)以实体的意义,“未发”之体就是道德实体亦即宇宙实体。这样本体化、实体化的结果,所谓“未发”之体实际上与喜怒哀乐之情已没有什么关系,最多不过叫个名词即所谓“本情”罢了。“本情”也者,即本体之情,但本体之情已不再是情而是性了。这就是牟先生所说的“上提”,即把情感提升为本体存在,而这样的本体存在是“完全理性”的。

  

   我们认为,“未发”、“已发”之发,显然是指喜怒哀乐而言的,喜怒哀乐显然是很具体的情感状态,也是心灵的存在状态,即使“未发”作显发、显现解,那么,“未发”之前也只能是一种潜在的存在状态,一旦显发出来,便是喜怒哀乐的情感活动。因此,显发与发动并不发生矛盾。发动是从心理上说,“未发”、“已发”是指人的心理状态及其活动而言的,离开心理现象,便无从谈论喜怒哀乐之“发”与“未发”的问题。显发可以从哲学上说,但儒家哲学从来没有离开心理现象而谈论纯粹“形而上”的哲学问题,《中庸》当然也不例外。

  

   从哲学上说,喜怒哀乐“未发”之前,究竟是什么呢?即使说成是“性本体”或“本情”(即性),那也不能离开具体的情感内容,而且更不能离开时间观念,如果离开时间观念去谈“本体论”,那只能是康德式的“物自体”,但这样的“物自体”不仅在《中庸》中找不到,在整个中国哲学中也难以找到。因为中国哲学从来没有将“物自体”与“现象”割开,更没有在二者之间划一条不可逾越的界限。离开“现象”谈“本体”,这不是中国哲学的精神。

  

   我们承认,喜怒哀乐之情,与天道、天命有关系。《中庸》一开头就说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这所谓性,就是人性,性者天之所命;由性而行,便谓之道。这正是对《论语》中子贡所说“夫子之言性与天道,不可得而闻”[4]的一个正面回答,说明《中庸》所讨论的正是“性与天道”的问题。但是,尽管是讨论“性与天道”的问题,却并没有离开人的情感存在,这就是《中庸》为什么提出喜怒哀乐“未发”、“已发”的问题而不是一般形式地讨论“未发”、“已发”问题的真正原因。

  

   那么,性与情是什么关系呢?这正是我们所关心的问题。

  

   “喜怒哀乐之未发,谓之中”,这所谓“中”,是讲“喜怒哀乐”之已发呢,还是讲喜怒哀乐之“未发”呢?如果是前者,显然是讲情感本身的;如果是后者,则可能指情感,也可能指别的东西,比如指“性”。宋儒朱熹就是这样理解的,他认为“未发”指性,“已发”指情。至于“中”本身是不是性,则又有不同理解,程颐就认为,“中”是“状性之体段”,但并不就是性。但就《中庸》原来的意思而言,“中”是讲喜怒哀乐之情的,这同“发而皆中节,谓之和”具有同样的意思,都是讲情的。所谓“中”,就是“无过无不及”的意思,喜怒哀乐之情本是人人皆有,当其未发时,既无过,又无不及,自然而然,恰到好处,这就是“中”,不是说喜怒哀乐之外另有一个“中道”原则,也不是说喜怒哀乐未发之时是另一种存在、另一种状态,只有发出之后才显现为喜怒哀乐。所谓“发而皆中节”之“和”,就是完全符合自然之“中”的原则,和谐一致,没有冲突,也就是现实的情感表现、情感行为。所谓“大本”、“达道”,则是指其意义和作用而言。人的情感活动是有重要意义和作用的。喜怒哀乐之情未发时能保持其自然的无过无不及的状态,就能成为立身行事的根本,故称“天下之大本”;发出来而能符合“中”的原则,即和谐一致而不互相冲突,就能成为处理各种事情的普遍道理,故称“天下之达道”。

  

   “中和”是儒家哲学中的一个理性原则,它是指人的情感存在及其活动而言的,不是指别的什么东西而言的。这一原则同自然界的和谐秩序是完全一致的,是体现自然界这一秩序的。但人之所以为人,不仅要体现自然界的这一秩序,而且要以自己的行为完成这一秩序,即所谓“参赞化育”。这就充分表现出人的主体性。其实,这一切都是和“生”的哲学分不开的。自从孔子提出“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”这一“生”的学说之后,儒家都很重视自然界以及人的生命现象和生命问题。《中庸》的“中和”之说就是通过对情感的描述论证了这一学说。因为,人的生命首先体现在情感活动之中,而人的情感活动就是宇宙自然界“生生之道”即“天命”的有序性、目的性的最真实的体现。

  

   “天命”具有目的性意义,是一个目的性范畴,但天却不是一个有目的的神,而是宇宙自然界。宇宙自然界的主要功能就是发育生长。人作为宇宙自然界的成员,有情感,有意识,有语言,也有理性。人的理性就是所谓“性”。人性是天给予的,这就是“天命之谓性”,也可以说是一种“先验”的理性,这是人的存在本质,即所谓“中庸”之德。但性的基本内容不是别的,就是喜怒哀乐之情。因此,“中庸”是从性上说,是指人的德性;而“中和”则是从情上说,是指人的情感存在及其活动。性与情是完全统一的,只是从不同层面上说罢了。喜怒哀乐无过无不及,是从情上说“中”,其发用则为“中节”之“和”;喜怒哀乐何以无过无不及,便是从性上说“中”,这是天之所“命”,其中包含了普遍性原则,即所谓“性理”或理性,其发用流行则为“庸”。“庸”就是用,也就是“常”,可称为“常道”,中国语言中所说的“庸常”,就是这个意思。

  

   这样看来,喜怒哀乐之情不仅是《中庸》的核心范畴,而且是有价值意义的。一方面,它具有情感上的道德价值,以“中和”为其主要特征;另一方面,它具有理性上的道德价值,以“中庸”为其主要特征。合而言之,它是人的“德性”及其流行。

  

   如果说,孟子以情说性,性从情出;那么,《中庸》则提出“天道性命”的问题,以“天命之谓性”为其立论的前提,这就是所谓宇宙论、本体论的讲法,其中隐含着情从性出的思想内容。这一点在郭店楚简中得到进一步体现。

  

郭店楚简中的《性自命出》一篇明确提出“情生于性”的命题,从而成为先秦儒家讨论性情关系问题的重要文献。文中说道:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”[5] 这几句纲领性的话,与《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”很相近,但明确提出“情”字,并说明“情”与“命”、“性”、“道”的关系,这一点却是《中庸》所没有的。这说明,《性自命出》比《中庸》又前进了一步,即更加重视情感的地位和作用。这与《中庸》讨论喜怒哀乐“未发”、“已发”有直接关系。喜怒哀乐是人类最基本的情感,但不是人类情感的全部。《性自命出》不是讨论具体的情感内容,而是讨论一般的情感问题,喜怒哀乐之情当然在其中,但又不止于这四种情感,(点击此处阅读下一页)


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